VIII. Иконоборческое учение и ответ на него Церкви

VIII. Иконоборческое учение и ответ на него Церкви

Значение иконоборческой идеологии далеко не ограничивается пределами того отрезка истории, который называется иконоборческим периодом. Под разными видами иконоборчество существовало, как мы видели, и существует постоянно. Достаточно вспомнить альбигойцев в средневековой Франции, жидовствующих в России XV века и, наконец, протестантство. Поэтому ответ, данный на него Церковью в VIII-IX столетиях, и по сей день сохраняет все свое значение.

С точки зрения вероучебной, которая является единственной решающей, иконоборчество есть явление весьма сложное и как ересь до сих пор недостаточно изученное. Уже неоднократно отмечалось[1], что в вопросе, противопоставлявшем в VIII-IX веках православных и еретиков, общей основой была христология. Однако в иконоборчестве было несколько различных течений.

Вначале позиции иконоборцев были крайне примитивными: они упрекали православных приблизительно в том же, в чем их упрекают и в наше время некоторые протестанты: исходя из ветхозаветного запрета образа, они обвиняли их в идолопоклонстве камням, доскам, стенам и т.д. Однако вскоре в иконоборчестве наметилось два основных течения.

Сторонники первого требовали полного уничтожения священных изображений, начиная с иконы Христовой; некоторые из них отрицали и почитание мощей, а наиболее нетерпимые доходили до отрицания почитания Богоматери и святых. Это течение особенно интересно, так как по самой своей крайности оно было более последовательным и показательным: по нему можно судить, к чему вело отрицание икон и весь комплекс связанных с ним заблуждений. Параллельно с этим течением было и другое, более терпимое, имевшее, как и первое, несколько разных оттенков. Его сторонники допускали изображения в Церкви, но не были согласны в том, каково должно быть отношение верующих к этим изображениям. Одни считали, что почитать иконы нельзя совсем, другие признавали икону Спасителя, но отрицали иконы Богоматери и святых, третьи утверждали, что Спасителя можно изображать только до Его воскресения, после же него Он неизобразим.

При первых же проявлениях катастрофы апологеты Православия становятся на твердую догматическую позицию, обосновывая существование иконы доказательствами христологического порядка. Ставши на эту позицию, они крепко держались ее в продолжение всей борьбы. Однако «в науке распространилось каким-то образом мнение, что в эпоху, предшествовавшую иконоборческому собору 754 г., доказательства христологического порядка иконопочитателями вообще не применялись, — говорит Г. Острогорский, — и что лишь усиленное привлечение этим собором подобных доказательств в свою пользу заставило и православную партию к ним прибегнуть. Если бы это действительно было так, то есть если бы христологические аргументы были привлечены иконопочитателями только в ответ на пущенные в ход аналогичные методы противника, то, очевидно, мы бы здесь имели дело не более как с приемом схоластической диалектики и об основоположной роли христологической проблемы в борьбе за иконы не могло бы быть и речи. Однако это не так. Мы утверждаем, что вопрос об иконах был связан их апологетами с христологией с самого начала, тогда, когда еще противник не подавал к тому никаких внешних поводов» [2]. Приведя в доказательства этому свидетельства из писаний апологетов Православной Церкви этого периода (св. Патриарх Герман, преподобный Иоанн Дамаскин, папа св. Григорий II и св. Георгий Кипрский), Г. Острогорский заключает: «...Не видно из исторических источников, чтобы в первый период борьбы иконоборцы обвиняли иконопочитателей в чем-либо кроме идолопоклонства. Таким образом, больше уже оснований, несомненно, имело утверждение, что христологические рассуждения иконоборческого Собора явились лишь вынужденным ответом на доводы православной партии, а никак не наоборот; во всяком случае, такое утверждение не противоречило бы так явно всем историческим данным, как противоречит им так часто встречающееся обратное утверждение»[3].

Как мы уже знаем, учение Церкви и христологическое обоснование образа было выражено Пято-Шестым Собором еще до начала иконоборчества. Также до его начала, в конце VII века пользуется христологическим обоснованием икон архиепископ Солунский Иоанн в полемике против язычников и иудеев. Воплощением обосновывает существование иконы также и святой Патриарх Герман в трех посланиях к епископам-иконоборцам — Фоме Клавдиопольскому, Иоанну Синадскому и Константину Наколейскому [4]. Послания эти написаны до открытого выступления императора Льва III против иконопочитания. 82 правило Пято- Шестого Собора лежит в основе аргументации православных, и святой Патриарх Герман почти буквально повторяет его в христологической части своего труда «О ересях и Соборах»[5].

С первых шагов иконоборчества православные поняли опасность, которую оно представляло для основного догмата христианства. Если самый факт существования иконы основан на воплощении второго Лица Святой Троицы, то и наоборот — реальность воплощения подтверждается и доказывается иконой. Другими словами, икона является ручательством истинности, а не призрачности воплощения. Поэтому отрицание иконы в глазах Церкви было равносильно отрицанию самого Боговоплощения, отрицанию всего дела нашего спасения. Таким образом, защищая икону, Церковь защищала не только ее вероучительную роль или эстетическое значение, но самую основу христианской веры, догмат воплощения Бога. Этим и объясняется упорство православных в защите иконы, их непримиримость и готовность на любые жертвы.

Поэтому аргументация иконоборцев, обвинявших православных в идолопоклонстве и нарушении ветхозаветного запрета, натолкнулась с первых же шагов на ясно формулированное и развитое богословие и оказалась явно недостаточной. Именно перед лицом твердой и четкой установки православных понадобилось обоснование иконоборчества, обоснование догматического, богословского характера, и иконоборчество нашло теоретика, создателя своей идеологии в лице императора Константина V Копронима. Считаясь с православной аргументацией и отвечая на нее, Константин составил трактат, содержание которого раскрывает всю пропасть, разделяющую Православие и иконоборчество. Это произведение императора, выражающее его точку зрения на само понятие иконы, излагалось на иконоборческом соборе 754 г. Собор вынужден был многое в нем сгладить. Так, например, он не отказался от почитания Богоматери и святых, и Константин добился его упразднения позже. Были в трактате и некоторые выражения настолько грубо монофизитские, что собор должен был их изменить, и, чтобы оправдать иконоборчество от обвинения в монофизитстве, он, как мы увидим, обвинил в нем православных. На соборе этом не были представлены ни Восточные Патриархи, ни Римский папа. Заседания его закончились торжественным выходом всех его участников на площадь, чтением перед народом иконоборческого исповедания веры и анафематствованием главных исповедников Православия. Это исповедание веры, после краткого вступления, начинается с перечисления шести предшествоваших Вселенских Соборов и осужденных ими ересей и с утверждения, что собор 754 г. присоединяется к прежним и является совершенно православным. Затем утверждается, что почитание икон произошло от идолопоклонства, внушенного диаволом и опровергаемого Священным Писанием Ветхого и Нового Завета. Затем исповедание переходит к аргументации и приводит сперва аргументы богословские, затем аргументы от Писаний и наконец аргументы святоотеческие. Остановимся вкратце на общих чертах аргументации иконоборцев и прежде всего на самом понятии иконы, как оно представлялось иконоборческому мышлению. Что такое икона в представлении иконоборцев? Какова ее природа? Что имеет она общего с изображенным на ней лицом и чем от него отличается? Ибо именно в самом определении понятия икона и заключается основное различие между борющимися сторонами, так как в представлении иконоборцев оно преломлялось совершенно иначе, чем в представлении православных иконопочитателей.

Иконоборческое понятие иконы ясно и точно дано в трактате императора Константина, который в этом смысле выражает общую точку зрения вождей иконоборчества. В его понимании истинная икона должна быть единосущна (omoousion) изображенному на ней лицу, то есть быть тождественной с ним, иметь одну с ним природу. Исходя из этого положения, иконоборцы пришли к естественному и логически неизбежному выводу, что единственным образом Христа является Евхаристия, Святые Дары. Христос, говорили они, нарочно избрал образом Своего воплощения хлеб потому, что он ни в какой мере не похож на человека и поэтому не может возбудить идолопоклонства. Следовательно, «понятие образ, икона в представлении иконоборцев означало нечто совсем иное, чем в представлении иконопочитателей, — говорит Г.Острогорский, — коль скоро для иконоборцев истинной иконой могло считаться лишь нечто такое, что было тождественно со своим «архетипом», то только Причастие они и могли признать иконой Христа. Для православных же иконопочитателей именно потому Причастие уже не было иконой — образом, что оно тождественно со своим архетипом»[6]. Действительно, преложение Святых Даров совершается не во образ, а в «самое пречистое Тело и самую честную Кровь» Христовы. Поэтому само наименование Святых Даров образом было для православных чуждо и непонятно. «Ни Господь, ни Апостолы, ни Отцы никогда не называли бескровной жертвы, приносимой иереем, образом, но называли ее самим Телом и самой Кровию», — возражают Отцы Седьмого Вселенского Собора[7].

«Для православных иконопочитателей икона не только не единосущна (omoousion) своему «архетипу», или «тождественна» с ним (tauton), каковой в иконоборческом представлении она должна быть, — напротив, согласно православным апологетам святых икон, в самом понятии слова икона (eikon) заключается сущностное различие образа от его архетипа»[8]; «ибо иное есть изображение, другое то, что изображается», — говорит преподобный Иоанн Дамаскин[9]. Поэтому св. Патриарх Никифор и называет эту теорию единосущия образа и изображаемого бессмысленной и смехотворной[10]. «Икона есть подобие первообраза, — разъясняет он, — [...] или подражание первообразу и отражение его; своей сущностью (te ousia kai to hypokeimeno), однако, от архетипа она отлична; икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от первообраза отлична. И если бы она ни в чем не отличалась от первообраза, то это была бы и не икона, а не что иное, как сам архетип»[11]. Преподобный Феодор Студит выражается более резко: «Никто не будет столь безумен, чтобы истину и тень ее [...], архетип и изображение его, причину и следствие мыслить по существу (kat'ousian) тождественными»[12]. «Патриарх Никифор, — отмечает Г.Острогорский, — несомненно, схватывает самую суть дела, когда, указав на разницу, существующую между иконой и ее первообразом, говорит: «Те же, которые этого различия не принимают, справедливо называются идолопоклонниками»[13]. В случае отождествления иконы с изображенным на ней лицом «иконопочитание было бы невозможно для всякого, сколько-нибудь развитого христианского сознания, — в этом разногласий не существовало. И тот, кто кроме такого отношения полного тождества иного отношения представить себе был не в состоянии, должен был отрицать всякое иконопочитание. Для того же, для которого в самом понятии иконы коренилось сущностное отличие ее от изобразуемого на ней лица, с каковым икона была лишь известным образом связана, вопрос об идолопоклонстве даже и возникнуть не мог»[14].

Итак, иконоборческому мышлению представлялось, что иконой может быть только предмет, тождественный изобразуемому. Если же тождества нет, то и образа быть не может. Следовательно, изображение, сделанное художником, не может быть иконой Христовой. Вообще изобразительное искусство — богохульство в отношении догмата Боговоплощения. Что же делает невежественный художник, когда дает форму тому, во что можно только верить сердцем и исповедовать устами? — спрашивают иконоборцы. Ведь наименование Иисус Христос относится к Богочеловеку. Значит, изображая Его, вы богохульствуете вдвойне: во-первых, вы пытаетесь изобразить Божество, Которое неизобразимо; во-вторых, если вы пытаетесь изобразить на иконе и Божественную, и человеческую природы Христа, то этим вы стремитесь к слиянию этих природ, а это есть монофизитство. Но вы отвечаете, что изображаете лишь плоть Христову, видимую и осязаемую. Но плоть эта — человеческая, и следовательно, вы изображаете только человечество Христово, одну Его человеческую природу. Но в таком случае вы отделяете ее от соединившегося с ней Божества, а это есть несторианство. Ведь плоть Иисуса Христа — это плоть Бога Слова: она целиком Им воспринята и обожена. Как же эти нечестивые осмеливаются, говорится в оросе иконоборческого Собора, отделять Божество от плоти Христовой и изображать только ее, так, как если бы они изображали обыкновенного человека? Ведь Церковь верует во Христа, в Котором Божество и человечество соединяются нераздельно и неслиянно. Изображая же только человечество Христа, вы разделяете Его природы, отделяете Его Божество от Его человечества, приписывая этому человечеству самостоятельное, независимое бытие или видя в нем отдельную личность, и тем самым вводите четвертую ипостась в Троицу[15]. Итак, в представлении иконоборцев икона не может передать истинного соотношения природ Христовых. Следовательно, сделать Его икону, то есть изобразить человеческими средствами Богочеловека — невозможно. Поэтому Евхаристия и является единственным возможным образом Спасителя. «Характерно, — говорит Г.Острогорский, — что некоторые новейшие исследователи, и особенно протестантские богословы, находят эти рассуждения не только остроумными, но и прямо-таки неотразимыми, не понимая, что они попросту бьют мимо цели»[16].

Как мы видим, иконоборцы в своей аргументации пытаются исходить из халкидонского догмата. Однако основной недостаток их аргументации, который был немедленно вскрыт православными, как раз и заключается в глубоком непонимании догмата о Бого-Человеке Иисусе Христе. Халкидонский догмат предполагает прежде всего ясное различие между природой, с одной стороны, и личностью, ипостасью — с другой. Как раз этой-то ясности и нет в иконоборческом мышлении. В изображении воплотившегося Бога Слова им представляются две возможности: или, изображая Христа, мы изображаем Его природу Божественную, или, изображая человека Иисуса, мы изображаем Его природу человеческую, отдельно от Его Божества. И то, и другое является ересью. Третьей возможности нет.

Но православные, ясно сознавая основное различие между природой и лицом, именно и указывают на эту третью возможность, которая упраздняет всю иконоборческую дилемму. Икона изображает не природу, а личность, разъясняет преподобный Феодор Студит[17]. Изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его Божество, ни Его человечество, но Его Ипостась, непостижимо соединяющую в Себе эти две природы «неслиянно и нераздельно», по выражению халкидонского догмата.

В свое время монофелиты свойство природы переносили на личность: одно Лицо — следовательно, одна воля и одно действие. Иконоборцы же, наоборот, переносят то, что свойственно личности, на природу. Отсюда и происходит путаница в иконоборческом мышлении. Если воля и действие свойственны каждой природе Иисуса Христа, так что в Нем две воли и два действия соответствуют Его двум природам, то Его образ свойственен не той или иной Его природе, а Его Личности, Ипостаси. Икона является не образом Божественной природы, а образом воплотившегося второго Лица Святой Троицы, передает черты Сына Божия, явившегося во плоти, ставшего видимым, следовательно, изобразимым человеческими средствами. Со стороны православных вопрос о природе даже не вставал. При ясном различении между природой и личностью для них было совершенно очевидно, что икона, так же как и обычный портрет, может быть только образом личным, так как «сущность (то есть природа) не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях», — говорит преподобный Иоанн Дамаскин[18]. Природа существует только в личностях, и каждая личность обладает полнотой своей природы: каждое Лицо Святой Троицы обладает всей полнотой Божественной природы; каждое человеческое лицо обладает всей полнотой природы человеческой. Природа у всех людей одна, личностей же множество, и каждая из них единственна и неповторима. Изображая людей, мы изображаем не множество вариантов одной природы и не отдельные ее частицы, а конкретные личности: Петра, Иоанна, Павла и т.д., каждая из которых обладает своей природой по-своему, что и придает каждому лицу свойственные ему черты[19]. Икона связана со своим прототипом не в силу тождества с ним, что было бы абсурдным; икона связана со своим первообразом тем, что она изображает его личность и носит его имя. Именно это и делает возможным общение с изображенным на ней лицом, познание его. Именно благодаря этой связи «честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу», — говорят Отцы Седьмого Вселенского Собора[20], цитируя слова св. Василия Великого (О Святом Духе, глава XVIII). В своих разъяснениях св. Отцы часто прибегают к сравнению с мирским портретом: образ царя есть царь, так же как «изображение Христа — Христос», а изображение святого — святой. «И власть не рассекается, и слава не разделяется, но слава, воздаваемая изображению, становится принадлежащей тому, кто изображен»[21].

Иначе говоря, если для иконоборцев существовало только два соотношения между предметами: их тождество или их различие, то для православных, при различии природы, или сущности, между ними существует известная связь, и два предмета могут быть одновременно и тождественными, и различными: Лица Святой Троицы отличны друг от друга, но односущны, то есть единоприродны. В иконе же, наоборот, — разница в природе и тождественность личности. «Как там (в Троице) Христос отличен от Своего Отца Ипостасью (личностью), — говорит преподобный Феодор Студит, — так здесь (в иконе) Он отличается от Своего Собственного изображения сущностью»[22].

Отвергая основу христианской иконографии — образ Христа, иконоборцы, естественно, отвергали и все остальные иконы. Несправедливо, говорили они, отвергнув икону Христа, принимать другие, то есть иконы Божией Матери и святых.

Как было уже сказано, исповедание веры иконоборческого собора, в противоположность трактату Константина Копронима, говорит о Богоматери и святых с величайшим почтением. Собор даже предает анафеме не почитающих их. «Как осмеливаются посредством языческого искусства, — говорит собор, — изображать Божию Матерь, которая превыше небес и святых, и оскорблять мертвой и грубой материей святых, которые сияют, яко светила?» Но начав с их защиты, иконоборчество в своем логическом развитии дошло до отрицания их почитания. Византийский летописец Феофан говорит, что уже император Лев III отказывался почитать Богоматерь и святых, но другие источники этого не подтверждают. Во всяком случае, преподобный Иоанн Дамаскин, ответивший сразу же на иконоборческий указ Льва III своим Первым словом в защиту святых икон, уже прекрасно видел, к чему вело отрицание икон. Отвечая на одно из еще умеренных течений иконоборчества, он уже писал: «...если ты делаешь изображение Христа, а святых никоим образом, то ясно, что ты запрещаешь не изображение, а чествование святых [...]. Ты предпринял войну не против икон, а против святых»[23]. Для св. Иоанна Дамаскина, таким образом, совершенно ясна связь между почитанием икон и почитанием святых, равно как и последствия отказа от их изображений. Отрицание почитания святых, естественно, привело иконоборцев к отрицанию почитания и их мощей, и вообще всего материального. Для православных же, наоборот, спасение связано именно с материей, ибо оно произошло через ипостасное соединение Божества с плотию. Отвечая им, Иоанн Дамаскин писал: «Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему вселиться в вещество и через посредство вещества соделавшему мое спасение»[24]. Как мы видим, как раз в основных пунктах иконоборческая идеология в корне расходилась с учением Православной Церкви. Само понятие иконы было диаметрально противоположным. Поэтому борющиеся стороны не могли придти ни к какому соглашению; они говорили на разных языках. Аргументация иконоборцев в пользу неизобразимости Христа есть «ложный пафос неизреченности», по выражению прот. Г.Ф. Флоровского, пафос разрыва между духовным и чувственным, отсутствие чувства реальности евангельской истории[25].

Кроме приведенных аргументов иконоборцы выставляли и целый ряд других доводов против почитания икон. «...Нет также, — говорили они, — священной молитвы, освящающей иконы, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особого значения кроме того, какое сообщил им живописец»[26], то есть значения художественного, исторического, психологического.

Отцы Седьмого Собора отвечают на это: «Над многими из таких предметов, которые мы называем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени полны святости и благодати». Поэтому мы признаем такие предметы достойными почитания и лобызаем их. Так, сам Животворящий Крест, хотя и не освящается особой молитвой, однако считается нами достойным почитания и служит нам средством освящения. Итак, иконоборцы должны или признать и самый Крест предметом обыкновенным и недостойным почитания, поскольку он не освящен особой молитвой, или считать икону также освященной и достойной почитания»[27]. Но иконоборцы никогда не отказывались от почитания Креста, что, конечно, при их отношении к иконе, является крайне непоследовательным.

Итак, в глазах Седьмого Вселенского Собора, иконы полны благодати и святости по самому своему наименованию «святые иконы» и по присутствию в них Божественной благодати. «Оно (Божество) присутствует, — говорит преподобный Феодор Студит, — также в изображении креста и других божественных предметов, но не по единству природы, так как эти предметы — не плоть божественная, но по относительному их к Божеству причастию, так как и они участвуют в благодати и чести»[28]. Икона освящается именем Божиим и именами друзей Божиих, то есть святых, - разъясняет с своей стороны преподобный Иоанн Дамаскин[29], - и по этой причине осеняется благодатью Божественного Духа[30].

Помимо аргументов богословского характера, иконоборцы прибегали и к аргументам от Священного Писания, и к аргументам святоотеческим. Основным из них, к которому они беспрестанно возвращались, был ветхозаветный запрет образа. Как понимает Церковь смысл этого запрета, мы уже знаем и поэтому возражения православных излагать здесь не будем. Кроме того, иконоборцы утверждали, что и в Новом Завете нигде не указывается, что нужно делать или почитать иконы. «Учреждение икон Христа не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом Предании», — утверждали они[31]. Но ведь, как отвечает им преподобный Феодор Студит, «Он (Спаситель) нигде не повелел начертать даже краткое слово; однако Его образ начертан Апостолами и сохраняется до настоящего времени; что изображено посредством бумаги и чернил, то на иконе изображено посредством различных красок или какого-либо другого материала»[32].

Обходя молчанием правила Пято-Шестого Собора, иконоборцы говорили, что Вселенские Соборы не дали никакого наставления по этому вопросу. В подтверждение своих доводов они приводили подобранные ими святоотеческие тексты, причем для достижения своих целей прибегали и к методам недобросовестным. Так, после иконоборческого собора 754 г. они стали прятать все тексты, относящиеся к Нерукотворному Образу Спасителя, о чем мы узнаем из Деяний Седьмого Вселенского Собора. В его Пятом деянии говорится о книгах, спрятанных иконоборцами и принесенных на этот Собор[33].

Помимо гностического апокрифа «Деяний Апостольских» II века, иконоборцы широко использовали писания Евсевия Кесарийского и св. Епифания, Кипрского епископа IV века. Отцы Седьмого Собора считают ссылку на Евсевия правильной; однако он не может считаться авторитетом в Церкви из-за его склонности к арианству.

Что касается св. Епифания, Отцы Собора не разбирают его богословской позиции, а основываются лишь на конкретных фактах: с одной стороны, существуют писания, приписываемые св. Епифанию и свидетельствующие о его иконоборчестве; с другой стороны, неопровержим и тот факт, что на Кипре, где он был епископом, храмы расписывались изображениями при его жизни. Отсюда соборные Отцы выводят, что писания, приписываемые Епифанию, подделаны[34].

Кроме того, иконоборцы приписывали св. Феодоту Анкирскому (V век) текст иконоборческого содержания, которого он на самом деле не писал, в чем они и были уличены Отцами Седьмого Собора. Дошло до того, что иконоборцы и у св. Василия Великого нашли иконоборческие тенденции, несмотря на его явно выраженное почитание икон, которое мы имели случай отметить. Его слова о том, что жизнеописания блаженных мужей — как бы некоторые одушевленные образы богоугодной жизни, истолковывались ими в том смысле, что раз существуют иконы письменные, то нет надобности в иконах живописных[35].

Седьмой Вселенский Собор, которым закончился первый иконоборческий период, состоялся в Никее и начался 24 сентября 787 г. Деяния его подписаны 307 участниками. В Соборе принимали участие два легата папы Адриана I, представители Александрийской и Антиохийской Патриархий, которые привезли с собой послание Патриарха Иерусалимского, выражавшее его убеждение в необходимости восстановления иконопочитания.

Собор начался с принятия в церковное общение одиннадцати епископов-иконоборцев, принесших публичное покаяние. Все они были приняты в сущем сане. На втором заседании читались два послания Римского папы, одно — Константинопольскому Патриарху Тарасию, другое — императору Константину VI и его матери, императрице Ирине. В этих посланиях Адриан I подчеркивал необходимость иконопочитания. Однако главная его аргументация в защиту икон ограничивалась лишь отвержением обвинения в идолопоклонстве, то есть темой, которая для Восточной Церкви была уже устаревшей и представляла почти анахронизм. Из Священного Писания папа ссылается на существование изображений херувимов в скинии. Он цитирует ряд латинских и греческих Отцов Церкви, которые, по его мнению, высказываются в пользу икон, и приводит уже известный нам текст св. Григория Великого о неграмотных, которые могут читать на стенах то, чего не могут прочесть в книгах. Все это, будучи лишено столь важной для Церкви христологической аргументации, не могло быть убедительным ни для православных, ни для иконоборцев. Между тем мнение Римского папы, как первого по чести епископа, играло большую роль. С ним считались и, если оно не было достаточно обосновано, оно рисковало сильно ослабить позицию православных на Соборе или, во всяком случае, не оказать поддержки их аргументации. Чтобы придать посланию папы больше веса, греки дополнили его: к цитате св. Григория Великого «неграмотные должны читать на стенах храмов то, чего они не могут читать в книгах» они добавили «и таким образом через них (иконы) смотрящие на них возносятся к вере и воспоминанию о спасении через вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа». Этим прибавлением они подводили под рассуждение папы христологическую основу и таким образом возводили его послание на уровень византийских споров[36]. Хотя добавления в текст послания касались и других вопросов, поставленных папой, присутствовавшие при чтении папских посланий легаты Адриана I никак не реагировали на внесенные изменения и заявили, что прочтенные послания и есть те самые, которые они привезли[37].

После этого Отцы Собора приступили к выяснению истинного православного учения об иконопочитании, основываясь прежде всего на Священном Писании. Из Ветхого Завета они цитируют 25 главу Исхода (ст.1 и 17-22), где Бог повелевает сделать изображения херувимов в скинии, и 7 главу Чисел (ст.89), где Бог говорит к Моисею «между двумя херувимы», а также говорят о той части видения Иезекииля, где говорится о храме и херувимах (Иез. 41, 16-20). Из Нового Завета Отцы приводят Послание к евреям, гл. 9, ст. 1-5, то есть новозаветный текст о скинии. После этого они переходят к свидетельствам св. Отцов: Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Василия Великого, Нила Синайского и других, о которых мы уже говорили, а также цитируют 82 правило Пято-Шестого Собора.

На Соборе был поставлен вопрос о том, как именно следует почитать иконы. Мнения разделились: одни, как, например, св. Патриарх Тарасий Константинопольский, считали, что иконы должны почитаться наравне со священными сосудами. Другие, как представители Восточных Патриархов, считали, что иконы имеют то же значение, что и изображение Креста, и что, следовательно, их должно почитать так же, как Крест. Собор признал правильной именно эту точку зрения.

Следующим делом Собора было суждение об иконоборчестве как ереси, и Отцы пришли к заключению, что иконоборчество, как своими воззрениями, так и своей деятельностью, разом повторяет злые примеры, заблуждения и ереси всех прежних времен: иконоборчество есть сумма многих ересей и заблуждений. Иконоборцы были преданы анафеме, а их сочинения конфискованы. По инициативе папских легатов посередине храма Святой Софии, где происходил Собор, была поставлена икона, и все торжественно воздали ей должное почитание.

Иконоборческий собор императора Константина Копронима был объявлен невселенским, так как к нему не присоединились другие Поместные Церкви; он не мог также считаться Седьмым Собором, как несогласный с шестью предыдущими, в частности, Собором Пято-Шестым, который Отцы называют просто Шестым Вселенским Собором. С другой стороны, было провозглашено, что священное искусство соответствует христианской догматике и освящено Самим Богом, Который еще в Ветхом Завете выделил для него людей, одаренных Им особой мудростью и особым знанием, для украшения скинии.

Затем Деяния Собора передают богословский спор, на котором иконоборческое учение излагалось пункт за пунктом, и, по мере его изложения, на каждый пункт давались ответы Церкви, которые мы частично уже приводили.

Последние два заседания Собора были посвящены редактированию соборного определения, ороса Собора, формулирующего догмат почитания икон. Текст этого определения следующий:

«Храним не нововводно все, Писанием или без Писания установленные для нас церковные предания, одно из которых есть иконного живописания изображение (eikonikees anaziographeseos), как согласное евангельской проповеди и служащее нам ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова и к подобной пользе, потому что такие вещи, которые друг на друга указывают, несомненно друг друга и уясняют.

На таком основании, шествуя царским путем и следуя божественному учению святых Отцов наших и Преданию Кафолической Церкви, — ибо знаем, что Она Духа Святого, живущего в ней, — мы со всяким тщанием и осмотрительностью определяем: Подобно изображению Честного и Животворящего Креста, полагать во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях, честные и святые иконы, написанные красками и сделанные из мелких камней или всякого другого соответствующего цели (epitedeios) вещества, будь то иконы Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или Непорочной Владычицы нашей, Пресвятой Богородицы, или честных Ангелов и всех святых и преподобных мужей. Ибо чем чаще они бывают нам видимы через изображение на иконе, тем чаще, созерцая их, мы подвизаемся вспоминать и любить первообраз, чествовать их лобзанием и почитательным поклонением (proskunesin), не истинным служением Богопочитания (latreian), которое по вере нашей приличествует только одному Божественному естеству, но таким же почитанием, которое мы воздаем изображению Честного и Животворящего Креста, святому Евангелию и прочим святыням через приношение фимиама и поставление свечей согласно благочестивому обычаю древних. Ибо честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и покланяющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней. Такое учение содержится у святых Отцов наших, то есть в Предании Кафолической Церкви, проповедующей Евангелие от конца в конец Вселенной. Таким образом мы следуем Павлу и всему сонму святых Апостолов и святых Отцов, храня принятые ими предания, Таким образом мы пророчески воспеваем победные песни Церкви: «Радуйся, дщи Сионова, зело, проповедуй, дщи Иерусалимова, веселися и преукрашайся от всего сердца твоего: отъят Господь неправды твоя, избавил тя от руки враг твоих: Воцарится Господь посреде тебе и не узриши зла, и мир тебе вовеки»(Софон. 3, 14-15).

Итак, мы определяем, чтобы осмелившиеся думать или учить иначе, или по примеру непотребных еретиков презирать церковные предания, или выдумывать какие-либо нововведения, или же отвергать что-либо, что освящено Церковью, будь то Евангелие, или изображение Креста, или иконная живопись, или святые останки мучеников, а равно дерзавшие давать обычное употребление священным сосудам и досточтимым обителям, — определяем, чтобы таковые, если это будут епископы или клирики, были низлагаемы, если же будут иноки или миряне, были бы отлучаемы»[38].

Отметим, что Отцы несколько раз ссылаются на Предание и на предания Церкви. Так, «храня установленные церковные предания», Собор дает свое определение, «следуя божественному учению святых Отцов и Преданию Кафолической Церкви». Как мы видим, слово предание употребляется в оросе в зависимости от контекста, в одних случаях во множественном числе (церковные предания), в других — в единственном (Предание Кафолической Церкви). Это множественное или единственное число соответствует тому смыслу, который придается слову предание.

Церковные предания — это правила веры, передаваемые святыми Отцами и хранимые Церковью; это различные виды внешней передачи Откровения, связанные с естественными способностями и особенностями людей: слово, образ, жест, обычай... или предание литургическое, иконографическое и другие.

Иной смысл имеет слово Предание во втором случае. Это — Священное Предание Церкви, которое свободно от всего и не зависит от человеческих способностей и особенностей. «Истинное и святое Предание, — говорит митрополит Филарет Московский, — не есть простое видимое или словесное предание учения, правил, чиноположений, обрядов, но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения»[39]. Понятие Предания в этом смысле можно определить как жизнь Духа Святого в Церкви, сообщающего каждому члену Тела Христова способность слышать, воспринимать и узнавать истину в ее собственном свете, а не в свете человеческого рассудка. Это подлинное знание, производимое в человеке Божественным светом, «иже возсия в сердцах наших к просвещению разума славы Божия» (2 Кор, 4,6). Иначе говоря, Предание есть способность познавать истину в Духе Святом, сообщение человеку Духа Истины, которое осуществляет основную способность Церкви: сознание откровенной истины, способность, в свете Духа Святого, различать и отделять то, что истинно, от того, что ложно. Только подлинно живя в Предании и можно сказать «изволися Духу Святому и нам» (Деян. 15, 28)[40]. Это Предание живет и сообщается в различных видах церковных преданий, одним из которых, как говорит определение Собора, является иконописание.

Ссылкой на Священное Предание Соборной Церкви Собор указывает, что существование икон и их почитание Церковь основывает не на Священном Писании (на отсутствие доказательств которого ссылались иконоборцы), а именно на Священном Предании. Само Священное Писание является записанным Священным Преданием, и в течение первых десятилетий своей истории Церковь не имела Священного Писания и жила только Преданием. Как мы знаем, современное протестантство видит в Священном Писании единственное выражение Откровения. Но, как говорит определение Собора, истины Откровения, сообщаемые Духом Святым в Предании Церкви, не исчерпываются передачей лишь письменной. Дело, содеянное Христом, не ограничивается тем, что передано нам в Писании: « Суть же и ина многа, яже сотвори Иисус, яже аще бы по единому писана быша, ни самому мню всему миру вместити пишемых книг», — говорит любимый ученик Христов (Ин. 21, 25). Значит, Апостолы далеко не все передали в Писании. «А то, что Апостолы передали очень многое без Писания, — говорит преподобный Иоанн Дамаскин, — об этом свидетельствует Павел, Апостол языков: « Темже убо, братие, стойте, и держите предания, имже научистеся, или словом или посланием нашим» (2 Сол. 2, 15). И к коринфянам пишет: «Хвалю же вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предания держите» (1 Кор. 11, 2)[41].

Итак, иконописание является одним из преданий Церкви, храня которое «мы следуем Павлу и всему сонму Апостолов и святых Отцов», — говорит Собор; потому что «предание делать живописные изображения икон [...] существовало еще во времена апостольской проповеди, как мы научаемся этому повсюду из самого вида святых храмов. И святые Отцы свидетельствуют это, и исторические повествователи, сочинения которых доныне сохранились, подтверждают»[42]. Иначе говоря, иконопись — изначала существующий способ выражения Предания — способ, при помощи которого нам передается Божественное Откровение. Отказываясь от одного из преданий, иконоборчество таким образом искажало само Священное Предание Церкви.

Подлинное Священное Предание возможно только в Церкви, которая есть продолжающаяся Пятидесятница, то есть только там, где непресекаемым током струится благодать Духа Святого. Наставляемый Духом Святым, живущим в Церкви, Собор устанавливает догмат иконопочитания. Иконе надлежит воздавать «почитательное поклонение, но не истинное служение (latreia), которое приличествует одному только Богу, а именно почитание (proskunesis)», которое воздается Кресту и Евангелию: образ видимый почитается наравне с образом словесным. Почитание Евангелия и Креста никогда догматически не формулировалось, так как оно никогда не подвергалось сомнению и не оспаривалось ни в Церкви, ни даже среди еретиков. В отношении же образа, пред лицом иконоборчества, Церковь должна была догматически утвердить и само существование священного образа, и его почитание.

Собор указывает, что икона, так же как и Священное Писание, служит «к уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова» (орос). Это уже известное нам по 82 правилу Шестого Собора обоснование иконы Боговоплощением. Она служит опровержением всякого рода умозрительных представлений о Боговоплощении и порожденных ими лжеучений и ересей.

Соборное определение утверждает, что Священное Писание и образ «указывают и поясняют» одно другое. Это одно свидетельство, выраженное в двух разных формах — словесной и образной, передающих одно и то же Откровение в свете одного и того же живого Священного Предания Церкви. «Если Отцы не передали, — говорится в Деяниях Собора, — что следует читать Евангелие, то не передавали и изображать иконы. Если же они передали первое, то передали также и последнее: потому что изобразительность неразлучна с евангельским повествованием и, наоборот, евангельское повествование — с изобразительностью. При этом и то, и другое хорошо и достойно почитания потому, что они взаимно объясняют друг друга и несомненно доказывают друг друга»[43]. Итак, образ словесный соответствует образу видимому, и наоборот. Как слово Священного Писания есть образ, так и образ есть то же слово. «Что слово сообщает через слух, то живопись показывает молча, через изображение», — говорят Отцы Собора, ссылаясь на св. Василия Великого. И в другом месте: «Этими двумя способами, взаимно друг другу сопутствующими, то есть посредством чтения и живописного изображения, мы получаем познание об одном и том же»[44]. Иначе говоря, икона содержит и проповедует ту же истину, что и Евангелие, и является, так же как и Евангелие и Святой Крест, одним из видов Божественного Откровения и нашего общения с Богом, формой, в которой совершается сочетание действия Божественного и действия человеческого. И священный образ, и Евангелие, помимо своего прямого смысла, являют отражение горнего мира. И тот, и другое выражают точные и конкретные факты и истины, а не человеческие идеи или представления. Иначе как бы могла икона соответствовать Евангелию и разъяснять его, и наоборот?

В глазах Церкви икона не есть лишь простая иллюстрация Священного Писания; она — язык, который ему соответствует — соответствует не букве его, а его проповеди, то есть содержанию Евангелия, его смыслу, так же как соответствуют ему богослужебные тексты. Поэтому икона играет в Церкви ту же роль, что и Евангелие, имеет то же значение литургическое, догматическое, воспитательное[45].

Содержание Священного Писания икона передает не в виде теоретического научения, а литургически, то есть жизненно, обращаясь ко всем способностям человека. Истина, заключенная в Писании, передается в свете всего духовного опыта Церкви, ее Предания. Она соответствует Писанию, как мы сказали, так же как ему соответствуют богослужебные тексты. Тексты эти не просто воспроизводят Писание, они как бы сотканы из него; чередуя и сопоставляя отдельные его места, они раскрывают его смысл, дают нам возможность жизненно следовать евангельской проповеди. Так и икона, изображая отдельные моменты Священной Истории, наглядно передает их смысл и жизненное значение. Таким образом, через богослужение и икону Священное Писание живет в Церкви, в каждом отдельном ее члене. Поэтому единство литургических слова и образа имеет капитальное значение: эти два способа выражения служат друг для друга как бы взаимной проверкой, живя одной жизнью, имея одно и то же церковное созидательное действие. Отказ от одной из этих форм выражения Откровения влечет за собой упадок другой. Это и произошло с иконоборцами VIII—IX веков: результатом отказа от церковного образа был полный упадок богослужебной жизни, а следовательно, и жизни духовной.

Взамен икон иконоборцы усилили в богослужении проповедничество, религиозную поэзию, ввели разнообразную музыку. По этому поводу папа св. Григорий II писал императору Льву Исавру: «Ты приказал народу оставить все это [иконопочитание] и стал занимать его пустяками, вздором, свирелями, погремушками, гитарами и лирами и вместо благословений и славословий стал занимать его баснями»[46]. Так была прервана литургическая традиция и все, что в нее входит. Потому что через иконы и богослужение Божественное Откровение сообщается верующему народу, освящает его жизнь, осмысляет ее и становится жизненной задачей каждого.

Цитируя св. Василия Великого, Собор говорит, что «честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней». Таким образом, иконы служат посредниками между изображенными и молящимися в силу благодатного общения, ибо благодать, стяжанная при жизни святым, пребывает в его иконах. Между святыми и молящимися осуществляется таким образом известная связь, определенный молитвенный контакт. В храме, во время богослужения, все собрание молящихся посредством молитв и икон входит в молитвенное общение с Небесной Церковью и составляет с ней единое целое. В богослужении Церковь едина: она участвует в нем во всей своей полноте: Ангелы и люди, живые и умершие, наконец весь тварный мир. И когда священнослужитель кадит, он заключает в этом жесте и изображенных святых, и собрание молящихся в храме, выражая этим единство Церкви Небесной и земной.

Итак, церковное искусство по самой своей природе литургично, и это не потому только, что оно обрамляет богослужение или его дополняет, а потому, что оно ему совершенно соответствует. Будучи по существу своему искусством богослужебным, икона никогда не «служила» религии в том смысле, в каком это часто понимается историками искусства[47], то есть как внешнее вспомогательное средство, используемое Церковью. Она, как и слово, составляет часть христианства, является одним из средств познания Бога, одним из путей общения с Ним. И так же как образ Честного и Животворящего Креста, который есть отличительный знак, знамя христианства, икона есть исповедание истины, исповедание веры.

Постановления Седьмого Вселенского Собора были подписаны представителями всех Поместных Церквей, в том числе и Римского Престола. Получив Деяния Собора, папа Адриан I велел перевести их на латинский язык. Перевод этот был сделан настолько неточно и грубо, что римский ученый, Анастасий Библиотекарь, в IX в. говорил, что он просто неудобочитаем, и сам сделал другой перевод. Однако первый перевод привел к очень печальным последствиям и большим недоразумениям, в частности к иконоборчеству (впрочем, умеренному) Карла Великого. Одна из главных ошибок в этом переводе относилась к догмату иконопочитания, то есть к тому, каково должно быть отношение верующих к священному образу. Везде, где в греческом тексте стояло слово «почитание» (proskunesis), оно было переведено латинским словом adoratio, то есть «поклонение». Но почитание никак не означает поклонение, и Собор особенно подчеркивает, что честь, которую мы должны воздавать священному образу, есть почитание, а не поклонение (latria), подобающее одному только Богу[48]. Но действительно трагичным был не столько самый факт подобного безграмотного перевода, сколько то, что на всем Западе он был принят всерьез и никто не заметил всей его абсурдности.

Когда папа послал латинский перевод Деяний Собора Карлу Великому, последний возмутился тем, что он там прочел, отказался признать Собор и послал Адриану I энергичный протест, ответив на то, что он считал Деяниями Собора, трудом, именуемым Каролиновы Книги, составленным его франкскими богословами. Приведем несколько примеров того, как разобрались в свою очередь эти богословы в Деяниях Седьмого Вселенского Собора.

В ответ на утверждение иконоборцев, что одна только Евхаристия является подлинным образом Христовым, Собор, как мы видели, говорит, что ни Спаситель, ни Апостолы, ни Отцы никогда не называли Святые Дары образом Господа, но самым пречистым Его Телом и самою честною Его Кровию. Не разобрав, кто о чем говорит, франкские богословы отвечают по адресу Седьмого Вселенского Собора: «Бессмысленна и дерзко ставить на один уровень иконы и Евхаристию и говорить: так же как земные плоды (хлеб и вино) превращаются в таинство, столь достойное нашего почитания, так и образы превращаются в почитание, оказываемое лицам, изображенным на этих образах». Это просто бессмыслица, «Никейский Собор не говорил ни этого, ни чего-либо подобного», — пишет по этому поводу Хефеле в своей «Истории Соборов»[49]. Папе Адриану пришлось пояснять в своем ответе, что отождествляли образ и Евхаристию не Отцы Собора, а иконоборцы.

Но главное все же не в плохом переводе, а в отношении к иконе богословов греческих и богословов франкских, в их различном понимании ее смысла и назначения. Так, в Каролиновых Книгах мы читаем: «Они [греки] возлагают почти всю свою надежду на иконы, тогда как мы почитаем святых в их телах, вернее в их мощах, или в их одеждах, согласно преданию древних Отцов». Но греки никакого предпочтения иконе в ущерб мощам не оказывали; они просто ставили то и другое на свое место. Нельзя приравнивать икону ни ко Кресту, ни к Священному Писанию, утверждают Каролиновы Книги, и это потому, что в глазах их авторов «иконы — плод фантазии художников»[50].

Приведенными примерами расхождения в отношении иконы далеко не ограничиваются. Можно сказать, что как раз тогда, когда Седьмой Собор раскрывает богословие церковного искусства, «как раз в то же самое время Каролиновы Книги отравляют западное искусство в самом его корне»[51]. Они не только лишают церковный образ его догматического обоснования, предоставляя его фантазии художников, но отступают и от позиции св. Григория Великого, уже бывшей анахронизмом в период иконоборчества. На этой позиции стоял и Карл Великий: не уничтожать иконы, но и не почитать их. Защищая существование иконы против иконоборцев, Запад все же не вник в существо происходившей в Византии борьбы. То, что для византийцев было вопросом жизни и смерти, для Запада прошло незамеченным. Поэтому и в споре между папой Адрианом и Карлом Великим победа осталась за последним: папе пришлось уступить.

Карл Великий созвал в 794 г. собор во Франкфурте. Собор этот, в котором принимало участие более 300 епископов, не зашел так далеко, как Каролиновы Книги, и не умалил почитание икон в пользу почитания мощей. Но он отказался признать и Седьмой Вселенский Собор, и иконоборческий собор 794 г., заявив: «Ни тот, ни другой не достойны называться Седьмым. Оставаясь приверженными православному учению, согласно которому мы должны воздавать поклонение одному только Богу, а святым почитание, мы не желаем ни отказываться от икон с одним из этих Соборов, ни поклоняться им с другим, и отбрасываем писания этого смехотворного Собора»[52].

Мы видим всю абсурдность положения: Седьмой Собор воспрещает поклонение иконам, а Франкфуртский собор возмущен тем, что он это поклонение предписывает. Но верхом абсурдности было то, что легаты того же папы Адриана I, подписавшегося под постановлениями Седьмого Собора, подписали и постановления Франкфуртского собора.

В 825 г. другой собор, состоявшийся в Париже, также осудил Седьмой Вселенский Собор. Вскоре после Франкфуртского собора епископ Агобард Лионский, а после Парижского — Клавдий, епископ Туринский, выступили против иконопочитания, и можно сказать, что западное иконоборчество достигло своего апогея, когда епископ Клавдий объявил себя врагом Креста, что является такой крайностью, на которую в Византии не решились даже крайние иконоборцы[53].

Итак, Франкфуртский собор одобряет употребление икон, но не видит в них никакого догматического или литургического значения. Он рассматривает их лишь как «украшение храмов», а также как «напоминание былых деяний». Характерно то, что Римская Церковь хотя и признала Седьмой Вселенский Собор, фактически осталась на позициях Франкфуртского собора, и если для православных икона является языком Церкви, выражением Божественного Откровения и необходимой составной частью богослужения, то в Римской Церкви она такого значения не имеет. Правда, во время Карла Великого Римская Церковь была еще тверда в Православии. Но в течение более тридцати лет (во всяком случае, между Франкфуртским и Парижским соборами) Поместные Церкви, входившие в состав империи Карла Великого и его преемника Людовика Благочестивого, были в вопросе икон в открытой оппозиции по отношению к кафолическому учению и Римской Церкви. Эта оппозиция исчезла лишь постепенно[54]: с течением времени Римской Церкви были навязаны принципы Каролиновых Книг и Франкфуртского собора, и она пошла по пути нововведений, отклоняясь от постановлений Седьмого Собора.

Но вернемся к оросу Седьмого Вселенского Собора и, в частности, к последним его словам против тех, кто «осмеливается [...] выдумывать какие-либо нововведения, или же отвергать что-либо, что освящено Церковью, будь то Евангелие, или изображение Креста, или иконная живопись, или святые останки мучеников».

Если в свете этих слов мы посмотрим на существующее в настоящее время положение в мире, называющим себя христианским, то мы увидим, что одна Православная Церковь осталась верна этому постановлению. В отошедшем же от православия мире одни отвергли то, что освящено Церковью, как протестанты, отказывающиеся почитать иконы и святых; другие, римокатолики, пошли по пути нововведений.

Результат иконоборческого периода был крайне тяжелым для Церкви: в этот период было уничтожено все, что могло быть уничтожено, чем и объясняется то, что мы теперь имеем так мало икон предыдущей эпохи. Иконы подвергались всяческим поруганиям, их разбивали, жгли, замазывали. «Везде, где были изображения, — говорит один современник, — их уничтожали или сжигая, или срывая, или замазывая». Другой современник пишет: «Те, которые были сделаны мозаикой, срывались, те, которые были написаны цветным воском, соскабливались; вся красота исчезла из храмов» [55]. Государственные чиновники посылались в самые отдаленные провинции, чтобы разыскивать и уничтожать произведения церковного искусства. Множество православных было казнено, подвергнуто пыткам и заключено в тюрьмы с конфискацией имущества. Другие были сосланы в далекие провинции. Словом, это была настоящая катастрофа. Но для Церкви катастрофа эта в конечном итоге оказалась торжеством. До иконоборчества многим православным часто недоставало ясного сознания капитальной важности церковного искусства. Но жестокость преследований и твердость исповедников Православия в почитании икон раз и навсегда подчеркнули значение священного образа. Несмотря на все преследования, на все жестокости, несмотря на иконоборческие императорские указы за подписью Патриарха, несмотря на количество епископов иконоборцев, которых, как мы видели, оказалось 338 на соборе 754 г., несмотря на анафематствование ими всех, кто почитает иконы, пишет их или держит у себя, верующий народ никогда не отказывался от их почитания. Ни монахи, составлявшие, так сказать, его авангард, ни простые миряне не принимали слепо то, что навязывалось им под видом церковного запрета, ибо они сознавали, что Церковь может и чего она признать не может. «Цель наша [...] — протянуть руку подвергающейся нападению истине», — говорит преподобный Иоанн Дамаскин [56]. В огне борьбы Церковь нашла слова, выражающие богатство и глубину ее учения. Исповедание ее было запечатлено кровью сонма мучеников и исповедников и составляет сокровище, которое мы унаследовали и которое в наше время особенно актуально.

Та катастрофа, которую представляло собой иконоборчество, потребовала величайшего усилия и величайшего напряжения всех сил Церкви, крови мучеников и исповедников, духовного опыта и мудрости Отцов-апологетов, непоколебимой веры церковного народа, твердости и мужества епископов, оставшихся верными Православию. Это было действительно подвигом всей Церкви в целом. Ибо дело шло не о назидательной или декоративной роли искусства, не о некоей богословской «надстройке», не о споре об обряде или простом христианском обычае[57]. Дело шло об истинном исповедании Боговоплощения и, следовательно, о христианской антропологии. «Это был догматический спор, и в нем вскрылись богословские глубины»[58].

Догмат Боговоплощения имеет два основных аспекта: «Бог стал Человеком, чтобы человек мог стать богом». С одной стороны, Бог приходит в мир, участвует в его истории, обитает с нами; с другой стороны, цель этого пришествия — обожение человека, а через него и преображение всей твари, созидание Царствия Божия. Церковь и является начатком этого грядущего Царствия Божия в мире. В этом заключается самый смысл ее существования. Поэтому все в Церкви устремлено к этой единой цели: всякое проявление ее жизни, всякое художественное творчество. Иконоборчество же, как своими воззрениями, так и своими действиями в корне подрывало эту спасительную миссию Церкви. Теоретически оно не отказывалось от догмата Боговоплощения; наоборот, всю свою ненависть к иконе оно оправдывало именно его защитой. Однако на деле получилось обратное: отрицая человеческий образ Бога, иконоборцы, естественно, отрицали вместе с тем и всякую святость материи. Отказавшись от всякой земной святости, они тем самым отрицали самую возможность освящения, обожения человека. Другими словами, отказываясь от последствий Боговоплощения, от освящения видимого, материального мира, они тем самым подрывали все домостроительство нашего спасения. Само воплощение Бога теряло свой смысл. «Тот, кто мыслит, как ты, — говорит св. Георгий Кипрский в споре с иконоборческим епископом, — кощунствует против Сына Божия и не исповедует совершенного Им во плоти домостроительства»[59]. В результате отказа от образа христианство превращалось в отвлеченную теорию, так сказать, развоплощалось и тем самым отбрасывалось к древней, давно опровергнутой ереси докетизма. Поэтому не удивительно, что иконоборчество было связано с общим обмирщением Церкви, с расцерковлением всех сторон ее жизни. Внутренний ее строй был насильственно нарушен вторжением светской власти, храмы были наводнены мирскими изображениями, богослужение было искажено мирской музыкой и поэзией. Поэтому, защищая икону, Церковь тем самым защищала не только самую основу христианской веры — Боговоплощение, но и самый смысл своего бытия, боролась против своего растворения в стихиях мира. «В основе ее борьбы было то, что дело шло по существу о самом Православии»[60].

Догматическое обоснование содержания иконы было выработано поколениями святых Отцов предыдущих столетий в борьбе с неправославной христологией и антропологией. Мы можем здесь лишь присоединиться к заключению, сделанному Хр. фон Шенборном: «Христологические споры длились много веков. В течение всего этого времени Церковь непрестанно исповедовала тайну, открытую ей и запечатленную в святом лике Иисуса Христа, единосущного Образа Отчего (Первый Никейский Собор), Слова, ставшего плотию без изменения (Ефесский Собор), истинного Бога и истинного Человека (Халкидонский Собор), единого от Святой Троицы, пришедшего пострадать за нас (Второй Константинопольский Собор), Слово Божие, человеческие воля и действие Которого, в полном согласии с предначертанием Божиим, согласились на страдания до смерти (Третий Константинопольский Собор). Рассмотрев эти бурные века, эту страшную и мучительную борьбу вокруг истинного исповедания Христа, взгляд задерживается и останавливается на молчаливом и спокойном образе — иконе Христовой»[61].

Основой иконоборческого мышления и всего того, что с ним связано, был не ветхозаветный запрет образа, хотя он и служил аргументом в начале спора; верно и то, что иконоборчество родилось на Востоке и часто характеризуется как отмеченное восточно-магическим пониманием образа[62]. Все это играло известную роль в некоторых иконоборческих кругах. Однако сама ересь, как таковая, имеет корни более глубокие, как показали компетентные труды, в частности, прот. Г.Флоровского. Исследовав происхождение иконоборчества с точки зрения православного богослова, автор утверждает, что обычное до сих пор понимание иконопочитания как эллинистической репаганизации Церкви нужно перевернуть: не православные иконопочитатели, а, наоборот, именно иконоборцы представляли возврат к дохристианскому эллинизму. Основное вдохновение иконоборческого мышления было эллинистическим [63]. Г.Флоровский считает, что весь конфликт VIII—IX веков следует рассматривать как новую фазу многовекового процесса, в которой иконоборцы представляли бескомпромиссную позицию оригенистического и платонического склада [64]. Осужденный Пятым Вселенским Собором, оригенизм далеко не был мертвым вопросом в это время. Он был еще живым богословским течением, и его аллегорически-символический метод как нельзя более подходил к рассуждениям иконоборческого богословствования. По существу, дело шло о возврате к древней дихотомии — разделению между духом и материей, веществом. В такой системе образ мог быть лишь помехой в духовной жизни: он ведь не только сам сделан из грубого вещества, но и изображает тело, то есть вещество. Христология Оригена была фоном и основной предпосылкой рассуждений его ревностного почитателя — Евсевия Кесарийского, представленных в отрывках письма последнего к Констанции, сестре императора Константина. Когда Констанция пожелала иметь образ Христов, Евсевий объяснил ей, что изображение исторического Его облика означало бы возвращение вспять, потому что тело Христово пременилось в неизреченную славу; славу эту, в которой Христос пребывает после Своего вознесения, можно созерцать лишь духовно, и только язычники пытаются изобразить неизобразимое.

Эллинистический мир с великой трудностью воспринимал и ассимилировал всю полноту христианского Откровения. Эта трудность и лежит в основе всех ересей и никогда не была и не может быть вполне преодолена. Еще до оригенистического интеллектуализма св. Ириней Лионский боролся за сохранение цельности христианского Откровения, явленного в плотском смотрении. Хр. фон Шенборн с полным основанием показывает, начиная с Ария, эволюцию искаженной эллинистическим наследием христологии, которая неизбежно должна была привести к конфликту между оригенистическим символизмом и евангельским историзмом. Поэтому, говорит он, «там, где появляется полемика против христианского образа, она очень часто оправдывается далеко не бесспорными богословскими воззрениями (Евсевий, Епифаний, Астерий Амасийский, Тертуллиан монтанистского периода, автор «О целомудрии»)»[65]. Вспомним, что накануне иконоборческого спора Пято-Шестой Собор, упраздняя символы, имел в виду именно символизм как принцип, как «языческую незрелость», представленную «Оригеном, Дидимом и Евагрием, возобновившим греческие басни» (1-е правило Собора).

Иконоборчество завершает серию крупных христологических ересей первого периода истории Церкви. Каждая из них ущербляла с той или иной стороны домостроительство Божие, спасительность Боговоплощения. Иконоборчество же было уже наступлением не на тот или иной отдельный аспект, а на все домостроительство нашего спасения в целом. И так же как эта весьма сложная ересь была нападением на православное вероучение в его целом, так и восстановление иконопочитания представляет собой не только победу над одной отдельной ересью, а победу Православия как такового. Церковь торжествовала над множеством разнородных ересей и будет еще торжествовать; но лишь одна из ее побед, именно победа над иконоборчеством, торжественно провозглашена Торжеством Православия как такового.


Примечания

[1] Из новейших исследований назовем труд Хр. фон Шенборна «Икона Христова Ее богословское обоснование' (Фрейбург, 1976 [по-французски])

[2] Острогорский Г Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой православных апологетов раннего периода иконоборчества //Семинариум Кондаковианум. Прага, 1927, с.36.

[3] Там же, с 44, примеч.

[4] P.G. 98, 164-193, 156-161, 161-164.

[5] P.G. 98, 80 А.

[6] Острогорский Г. Основы спора об иконах //Семинариум Кондаковианум. II. Прага, 1928, с. 48

[7] Деяния Вселенских Соборов. Т. VII. Деяние 6-е, с. 484. Манси XIII, 264.

[8] Острогорский Г. Указ.соч., с. 48.

[9] Третье Слово в защиту святых икон, m.XVI. P.G. 94,1, 1337.

[10] P.G. 100, 225.

[11] P.G. 100, 227 (цит. Острогорским Г. Указ.соч., с. 49).

[12] P.G. 99, 341 В.

[13] P.G. 100,227 В.

[14] Острогорский Г. Указ.соч., с 50-51.

[15] Орос иконоборческого собора (сокращено). См.: Хефеле. История Соборов. Париж, 1910, с. 697—703 (по-французски).

[16] Острогорский Г. Указ.соч., с. 50, первая сноска.

[17] Третье Опровержение. Гл. XXXIV P.G. 99, 405 В

[18] Точное изложение православной веры. Гл. V: о числе естеств. P.G. 94,1004 А.

[19] Слово «личность» (ипостась) имеет в Православии иное значение, нежели в повседневном языке, где оно является синонимом индивида. Тем, кто хочет иметь более полное представление о православном учении о природе, личности и благодати, мы рекомендуем труды: Лосский В. Мистическое богословие Восточной Церкви (Paris, 1944); Он же. По образу и подобию Божию (Paris, 1967 [Aubier-Montaigne]).

[20] Манси, III, 324.

[21] Преподобный Иоанн Дамаскин. Добавления к Первому слову в защиту святых икон. Толкование на добавление 5-е (св. Василия Великого). P.G, 94,1,1256 А.

[22] Опровержение 3-е. Гл. Ill, 7. Р G. 99, 424.

[23] Первое слово в защиту святых икон. Гл. XIX. P.G. 94,1, 1249.

[24] Там же, гл. XVI, кол. 1245.

[25] См.: Флоровский Г. Византийские Отцы V—VIII веков. Париж, 1933. Гл. Защита святых икон

[26] Шестое деяние. Там же, с. 486. Манси XIII, 268.

[27] Деяния, с 486—488; Манси XIII, 269.

[28] Опровержение 1-е. Гл. X. P.G. 99, 340.

[29] Второе слово в защиту святых икон. Гл. XIV. P.G. 94,1,1300.

[30] Как явствует из постановки вопроса иконоборцами и ответа православных, во время иконоборчества еще не было чина освящения икон. Для нас это обстоятельство представляет большой интерес, так как ответ православных имеет отношение к существующей у нас практике освящения икон. Нужно сказать, что чин этот у нас, к сожалению, не всегда понимается верующими правильно. Они часто приносят в храм картину с религиозным сюжетом, которая иконой ни в какой мере не является, и думают, что если священник ее освятит, то она от этого станет иконой. Но чин освящения не есть магическая формула, превращающая один предмет в другой: изображение, которое иконой не является, от освящения ею стать не может.

[31] Деяния, с. 468; Манси XIII, 268 В—С.

[32] Опровержение 1-е. Гл. X. P.G. 99, 340.

[33] Манси XIII, 169.

[34] Вопрос иконоборчества св. Епифания всегда вызывал споры. Творения его подробно разобраны св. Патриархом Никифором в его труде «Против епифанид», а также в его опровержениях Второго иконоборческого Собора (Adv. Epiphanidem, J.B.Pitra, Spicilegium Solesmense IV, p. 292 ss.). Он приходит к заключению, что творения св. Епифания были фальсифицированы. Св. Иоанн Дамаскин менее категоричен: по его мнению, писания, усваиваемые св. Епифанию, могли быть созданы кем-то другим. Может быть, дело даже не в иконоборчестве, а лишь в борьбе с злоупотреблениями (Первое Слово... Гл. XXV. P.G. 94, I, 1257 В—С). В современной науке также нет согласия на эту тему. Так, например, Карл Холл пришел к заключению, что произведения Епифания подлинны (см.: Holl К. Die Schriften des Epiphanios gegen die Bildeverehrung. 1928); Г.Острогорский придерживается противоположного мнения (см.: Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Гл. Ill); Г.Флоровский считает, что иконоборческие цитаты почти несомненно являются интерполяциями, так же как повествование самого Епифания, приписанное ему лишь впоследствии. Флоровский, однако, полагает, что позиция св. Епифания содержит в себе известные иконоборческие тенденции, которые объясняются положением вещей в IV веке. Для Епифания «переход от символизма к реализму в иконографии легко мог показаться смутительным» (см.: Восточные Отцы IV века. Нью-Йорк, 1972, с. 203); И.Мейендорф считает полинность приписываемых Епифанию отрывков сомнительной (см.: Le Christ dans la theologie byzantine. Paris, 1969, с 240); Клаузер с уверенностью утверждает их подлинность (см.: Die Dusserungen der alten Kirche zur Kunst // Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte. Mьnster, 1974, p.329-337); Шенборн же видит одну и ту же связь между христологией и иконоборчеством и у Евсевия, и у Епифания, «хотя у последнего она менее систематически аргументируется» (см : Указ.соч., с.77).

[35] Деяние 6-е. Манси XIII, 300 А—В.

[36] Следует отметить, что единственным западным писателем, приводившим догмат Боговоплощения в защиту икон, был папа св. Григорий II, римлянин родом, но под сильным влиянием Востока.

[37] См.: Острогорский Г. Рим и Византия в борьбе за почитание икон // Семинариум Кондаковианум, VI, Прага, 1933, с. 73—87.

[38] Манси XIII, 377—380

[39] Цит. по: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 178.

[40] См. статью: Лосский В. Предание и предания // В кн: Смысл икон (The Meaning of Icons). Берн, 1952.

[41] Изложение православной веры. Творения. Спб., 1913, т.1, с. 322 (кн. IV, гл. XVI. P.G. 94,1,1173 и 1176). К этой ссылке на Ап. Павла можно добавить, что если ограничить христианство одним Писанием, то придется прийти к заведомо нелепому выводу, что подавляющее большинство Апостолов не исполнили завета Христова: «Шедше в мир весь, проповедуйте Евангелие всей твари». Ведь кроме 12 Апостолов, было еще 70 других. А записанными сохранилось всего четыре Евангелия и несколько Посланий Но то, что не записано, также продолжает жить в церковных преданиях, главным образом в богослужении и иконописании.

[42] Деяние 6-е, с. 440 Манси XIII, 252.

[43] Там же, кол. 369 А. Деяние 6-е, с. 487.

[44] Там же, кол. 300 С; там же, с 442.

[45] Следует отметить, что образ имеет некоторые возможности, которых не имеет слово. Он, во-первых, является способом выражения более непосредственным; во-вторых, обобщение образа и шире, и лаконичнее обобщения словесного. Так, например, икона сжато и непосредственно показывает то, что словесно выражается в целом богослужении праздника.

[46] Послание 2-е Деяния, с 41 Манси XII, 97

[47] «Иконы никак не являются составной частью, и уж во всяком случае, не первостепенно важной частью православного культа» ( см. Beck H.G. Von der Fragwurdigkeit der Ikone Bayensche Akademie der Wissenschaften, Sitzungsbenchte Jahrgang, 1975, Heft 7, Munchen, 1975 S 33)

[48] «Это различие никогда так и не было понято на Западе», — отмечает И. Мейендорф. И добавляет: «Сам Фома Аквинский признает относительное поклонение изображениям, что вызвало обвинение Латинской Церкви в идолопоклонстве православным Собором в Святой Софии в 1450 г. (Манси XXXII, 103) и позже Реформацией» (Le Christ dans la tlйologie byzantine. P. 251).

[49] Hefele. Histoire des Conciles, t. Ill, 2e partie, p. 1073.

[50] Кн. 2, гл. XXVI, Хефеле, указ.соч., с. 1073.

[51] П. Евдокимов // Священное искусство, № 9—10, Париж, 1953, с. 20 (по-французски).

[52] Хефеле, указ.соч., с. 1068.

[53] Brehier L L’art Chretien, p. 196

[54] См.: Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов. История богословской мысли. Петроград, 1918, с. 586.

[55] Цит. в кн.: Diehl Ch. Manuel d’art byzantin, 1.1, Paris, 1926, p. 364.

[56] Первое слово в защиту святых икон. Гл. III. P.G. 94,1,1233.

[57] Бек видит здесь лишь “eine Frage christlicher Praxis” (ibid., S. 44).

[58] Флоровский Г. Византийские Отцы V—VIII веков. Париж, 1933 (переизд. 1978), с. 247.

[59] Цит. Г.Острогорским (см. Семинариум Кондаковианум, I, Прага, 1927, с. 46).

[60] Флоровский Г. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор (Origen, Eusebius, and the Iconoclastie Controversy. // Church History, vol. XIX, № 2, 1950.

[61] Хр. фон. Шенборн. Указ.соч., с. 134. В этом и следует видеть истинный и глубокий смысл столь часто и по-разному толкуемого утверждения Отцов Седьмого Собора, что иконописание зависит от св. Отцов и только художественный его аспект принадлежит художнику (см. Манси XIII, 252 С).

[62] См.: Острогорский Г. // Семинариум Кондаковианум, I, с. 36.

[63] Характерно, отмечает Г.Флоровский («Ориген, Евсевий...», с. 9), что иконоборчество было распространено в Византии, главным образом, в высших кругах и при дворе, то есть там, где особенно процветала эллинистическая культура, а не в народе.

[64] Флоровский Г. Указ.соч., с. 22.

[65] Хр. фон Шенборн. Указ.соч., с. 84, примеч.

01.02.2011, 1009 просмотров.

Яндекс.Метрика
Яндекс цитирования Рейтинг@Mail.ru