XII. Исихазм и расцвет русского искусства

XII. Исихазм и расцвет русского искусства

Христианизация Руси была длительным процессом, начавшимся задолго до официального ее крещения и продолжавшимся долгое время после него. Если, несмотря на упорное, по местам, сопротивление язычества, христианство в X веке сделалось господствующей религией, то, значит, христианская прослойка населения была достаточно многочисленной и сильной. Во всяком случае, при князе Святославе (972 г.) в Киеве было уже несколько христианских храмов[1]. А если были храмы, то были и иконы. Были ли они все привозными, или же существовали также иконы местного производства? Утверждать последнее мы не можем, но не можем и исключать.

Зная отношение к иконолочитанию инициатора миссии среди славян, св. Патриарха Фотия, его ближайших сотрудников и продолжателей его дела, можно полагать, что этой стороне Православия и распространению икон среди новообращенных уделялось особое внимание. Наличие же довольно высокой, как показывают современные исследования, местной художественной культуры способствовало более быстрому восприятию и освоению христианского искусства и появлению местных мастеров. Уже с конца X и в XI веке в Киеве существовали смешанные русско-византийские мастерские[2]. И если для росписи первых храмов, построенных после официального крещения, и приглашались греческие художники, то уже наряду с их работами исследователи отмечают участие и русских мастеров. В эту эпоху, судя по слову епископа Иллариона Киевского (XI век), обращенному к почившему князю Владимиру, почитание и значение иконы уже глубоко и сильно вошло в сознание: «Взгляни наконец, — говорит Илларион, — и на город, величеством сияющий, на церкви цветущие, на христианство растущее, взгляни на город, иконами святых освящемый [...], хвалами и божественными песнями оглашемый»[3]. А Киево-Печерский Патерик (начало XIII века) передает более древнее предание о чернеце Еразме, истратившем «имение свое на святые иконы».

Вместе с христианством Русь получила уже установившийся церковный образ в его классической форме, формулированное о нем учение и зрелую, выработанную веками технику. Но принимая новую веру и ее образный язык, созданный в упорной и подчас трагической борьбе, русский народ творчески претворяет их сообразно со своим восприятием христианства. Уже в период ассимиляции XI—XII веков на Руси вырабатывается свой собственный художественный язык, формы которого в XIII веке выступают в национальном русском преломлении. И сама духовная жизнь русского народа, его святость и церковное искусство получают национальный отпечаток, как результат постоянно нового и своеобразного переживания христианства. Специфически русским характером отмечена святость страстотерпцев князей Бориса и Глеба, первых канонизованных русских святых, всенародное почитание которых побудило к этому акту греков вопреки их сомнению и сопротивлению. С XI века монахи Киево-Печерского монастыря, Алипий и Григорий, канонизованные как святые иконописцы, придают русской иконописи импульс живого и непосредственного ведения Откровения. Все культовое русское искусство (архитектура, живопись, музыка) с самого начала отмечено печатью самобытности и своеобразия. Эта самобытность особенно проявилась в большом разнообразии художественных манер (писем), которые вырабатывались в центрах исторической жизни государства в период его феодальной раздробленности, в соответствии с местными условиями и особенностями характера, свойственного народу той или иной части великой Руси.

Страшное татарское нашествие затормозило, но не сломило творческого духа русского народа. И под игом татар строились церкви и писались иконы, хотя по сравнению с предыдущим периодом того же размаха уже, конечно, не было. В 1325 году, при св. митрополите Петре, Москва, задолго до того, как стать столицей государства, становится церковным центром Руси. В эту эпоху постоянных внутренних междоусобиц между князьями и опустошительного ордынского нашествия и отдельных набегов носителем единства русской земли была Церковь[4], которая и несла в себе залог единства государственного[5]. Именно Православная Церковь воплощала в жизнь стремления и чаяния русского народа, его стремления к объединению и освобождению. В лице своих лучших представителей, в первую очередь преподобного Сергия Радонежского и московских святителей, осуществляла она церковное и духовное сплочение великой Руси вокруг Москвы, предшествовавшее сплочению государственному[6]. И борьба с татаро-монгольским игом «была не только национальной, но и религиозной задачей»[7]. Княжеские же междоусобицы и раздоры при единстве веры противоречили самой природе Церкви. Далеко не случайно, конечно, что преподобный Сергий посвятил свой храм именно Святой Троице; как пишет его биограф, Епифаний Премудрый, «дабы воззрением на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной рознью мира сего»[8].

XIV—XV века — эпоха преподобного Сергия (1314— 1392) и непосредственных продолжателей его дела, эпоха расцвета русской святости, возрождение монашества и отшельничества, расцвета искусства и культуры, средоточием которых были русские монастыри[9]. Вокруг Москвы совершается объединение русского народа. В этот период духовного, культурного и государственного возрождения проявляется повышенный интерес к своему национальному прошлому, ко времени независимости русского народа, к живописи, архитектуре и литературе XI— XIII веков Киева, Новгорода и Владимира. Пережив страшное потрясение татарского нашествия, Русь начинает выходить из огненного испытания, поднимается и набирает силы для окончательного свержения ига. «В те дни она переживала благую весть Евангелия с той силою, с какою она никогда ни до, ни после его не переживала. В страданиях Христовых она ощущала свою собственную, только что пережитую Голгофу; воскресение Христово она воспринимала с радостью, доступною душам, только что вышедшим из ада; а в то же время поколение святых, живших в ее среде и целивших ее раны, заставляло ее ежеминутно чувствовать действенную силу обетования Христова: се Аз с вами во вся дни до скончания века (Мф. 28, 20). Это ощущение действенного сочетания силы Христовой с жизнью человеческою и с жизнью народною выражалось во всем русском искусстве того времени»[10].

Русь этой эпохи жила интенсивной художественной жизнью. В общем расцвете архитектуры, литературы и литургического творчества именно живопись занимает самое передовое положение, как выражение духовной и культурной жизни русского народа. Именно в этот период образный язык церковного искусства достигает своей максимальной выразительности. Он отличается необычайной экспрессивностью, свободой, непосредственностью, чистотой тона, силой и радостью цвета.

В эту эпоху на Руси были прекрасно осведомлены о том, что происходило в Византии. Возрождение православного христианства, получившего в ходе византийских споров наименование исихазма, его вероучебные предпосылки и споры в связи с его аскетическим опытом, нашли здесь широкий отклик.

Как мы уже говорили, язык церковного образа формировался в течение веков на духовном опыте православного подвижничества. Естественно поэтому, что расцвету русской святости сопутствовал и расцвет церковного искусства. Общение русских иноков еще домонгольского периода с византийскими монастырями и духовными центрами Ближнего Востока заставляет полагать, что умное делание играло решающую роль в усвоении христианского искусства и в формировании художественного сознания. Русское искусство XIV—XV веков находится под прямым воздействием исихазма. Расцвет его здесь не связан, как в Византии, с догматической борьбой. Это не ответ на противодействие, а видимое проявление подъема духовной жизни и расцвета святости, и о нем можно сказать теми же словами, что и о святых: «Якоже плод красный Твоего спасительнаго сеяния Русская земля приносит Ти, Господи»[11].

Движение исихазма шло на Русь двумя путями: непосредственно из Византии, с которой продолжались поддерживаться оживленные связи, и через Афон и славянский Юг. Целый ряд святителей, возглавлявших Русскую Церковь, были тесно связаны с этим движением (митрополиты Феогност, Алексий, Киприан, Фотий[12]). Введение празднования памяти св. Григория Паламы (второе воскресение Великого Поста) скрепляло связь Русской Церкви с византийским исихазмом в области литургической. Литература, шедшая в большом количестве на Русь из Византии, с Афона и славянского Юга и влиявшая на русское монашество, была проникнута исихастским учением[13]. Практика умного делания охватывала широкий круг учеников и собеседников преподобного Сергия. Троице-Сергиев монастырь становится духовным центром Руси и главным очагом распространения исихазма. Связи с Византией были особенно оживленными в области церковного искусства. Из Византии привозятся иконы, на Руси работает целый ряд византийских художников. Помимо них здесь находят прибежище и гонимые турками в XIV веке южные славяне. Однако движение исихазма на Руси не было результатом лишь внешней связи с Византией, осуществлявшейся через письменность, приезжих иконописцев и привозимые иконы. Это был глубокий внутренний отклик духовной жизни Руси на догматическую борьбу в Византии. Можно сказать, что русское церковное искусство XIV—XV веков и частично XVI века есть своего рода вклад в эту догматическую борьбу, в которой Русская Церковь непосредственно не участвовала. Богословие исихазма отразилось и на духовном содержании искусства, и на его характере, и на его теоретическом осознании.

Искусство этого периода направлялось людьми, которые или сами были проводниками исихастской жизни, или в той или иной мере связаны с ней. Среди них история искусства выделяет три имени, которые с большей или меньшей степенью вероятности связаны с известными произведениями искусства: Феофан Грек (XIV век), Андрей Рублев (1360 или 1370—1430) и мастер Дионисий (род. в 30—40 гг. XV века, умер в первые годы XVI века). Феофан Грек, по словам Епифания Премудрого, в работе «умом дальняя и разумная обгадоваше, чювственныма бо очима разумныма разумную видяше доброту си»[14], то есть умом постигал далекое духовное, ибо просвещенными, одухотворенными чувственными очами видел духовную красоту. Об Андрее Рублеве и его окружении преподобный Иосиф Волоцкий писал: «Чуднии они и пресловущии иконописцы, Даниил и ученик его Андрей, и инии мнози таковы же, и толику добродетель имуще и толико тщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко им Божественныя благодати сподобитися, но всегда ум и мысль возносити к невещественному и Божественному свету, чувственное же око всегда возводи™ ко еже от вещных вапов написанным образом Владыки Христа и Пречистыя Его Богоматере и всех святых»[15]. Богословием исихазма и, в первую очередь, учением об умной молитве руководствовался в своем творчестве и мастер Дионисий[16]. Инии мнози таковы же; это были и русские, и греки, и южные славяне, сформировавшиеся в орбите непосредственного влияния или наследия преподобного Сергия, поколения иконописцев, стоявших на необычайно высоком духовном и художественном уровне. В этих поколениях некоторые имена известны, но не связываются с определенными достоверными произведениями, большинство же мастеров остаются анонимными.

На Руси подъем духовной жизни и расцвет святости совпал с распространением ересей, и расцвет церковного искусства — с проявившимся в этих ересях иконоборчеством[17].

Около середины XIV века в северо-западной Руси возникает ересь стригольников (по мнению одних — в Пскове, по мнению других — в Новгороде). Это было первое движение, направленное против Церкви, проникнутое критическо-рационалистическим духом. Стригольники отрицали иерархию, церковные догматы и таинства[18]. Хотя о их иконоборчестве нигде прямо не говорится, однако по общему характеру этой ереси можно заключить, что они не могли почитать икон.

В 80-х гг. XIV века иконоборческая ересь обнаружилась в Ростове. Глашатаем ее был некий армянин Маркиан. Она носила случайный характер и последствий не имела[19].

В XV столетии рационализм нашел новую почву в ереси жидовствующих, сперва в Новгороде, затем в Москве. Это движение, захватившее верхушку церковную, затем и светскую, просуществовало до начала XVI века. Так же как и стригольники, жидовствующие отрицали Церковь с ее таинствами, иерархией и учением; отрицали они и Святую Троицу, и Божество Спасителя. Их возврат к Ветхому Завету, из-за которого они и получили свое наименование, выражался в культе: праздновании субботы и других еврейских праздников, и даже иногда в обрезании. Ересь жидовствующих не была однородным явлением; в ней были разнообразные, даже противоречивые течения[20], и по-видимому, не все еретики отвергали иконы. Неции от еретик, например, обосновывали свою аргументацию ссылками на иконные изображения[21]. Но в основе иконоборчество здесь было явным и несомненным, и именно оно послужило отправным пунктом соборному суждению о них в октябре 1490 года. Соборный приговор утверждает: «Мнози от вас ругалися образу Христову и Пречистые образу, написанным на иконах, а инии от вас ругались Кресту Христову, а инии от вас на многая святыя иконы хулныя речи глаголали, а инии от вас святые иконы щепляли и огнем сжигали [...], а инии от вас святыя иконы в лоханю метали, да и иного поругания есте много чинили над святыми образы написанных на иконах»[22].

Как и ересь стригольников, ересь жидовствующих не имела прямого отражения в искусстве. Она вызвала в качестве противодействия лишь распространение той или иной тематики, утверждавшей православное вероучение. Основной реакцией на ересь была письменная полемика, среди которой особенно важно для нас изложение теоретического обоснования церковного искусства и его творчества.

Как мы видели, богословие исихазма в Византии учением о Божественных энергиях уточнило догматическое обоснование содержания иконы. Однако византийские исихасты в тех случаях, когда они упоминают об иконе, не связывают ни ее почитание, ни творчество с умным деланием (так, св. Григорий Палама говорит об иконе лишь в рамках исповедания веры), может быть, потому, что ересь, на которую они отвечали, этого не вызывала. Связь эта была выявлена на Руси в XV веке в ответ на ересь жидовствующих и нашла свое выражение в сочинении, называемом «Послание иконописцу», включенном в «Просветитель», полемический против ереси труд преподобного Иосифа Волоцкого[23]. Послание это сыграло большую роль в уяснении смысла церковного искусства. Его влияние отразилось на сочинениях св. Максима Грека, митрополита Макария, инока Зиновия Отенского и др. Оно состоит из собственно Послания и трех Слов об иконах и их почитании. Обращено оно к «началохудожнику божественных и честных икон живописания», то есть к главному художнику, стоящему во главе иконописцев. Обративший внимание на исихастский характер этого памятника Н.К. Голейзовский полагает, что, вероятнее всего, включенные в Послание Слова были собраны Иосифом Волоцким, по-видимому, по просьбе знаменитого мастера Дионисия «в назидание его ученикам и вообще русским иконописцам»[24]. Как правильно отметил Н.К. Голейзовский, Послание иконописцу имело целью «осветить наиболее существенные вопросы, возникающие в ходе антиеретической полемики, и одновременно пресечь попытки создания новых композиций»[25], не соответствовавших православному вероучению. На это последнее автора Послания побудило, очевидно, то обстоятельство, что помимо ереси в после-рублевский период в иконописи частично начинает утрачиваться ее глубокая духовно-смысловая основа, начинается увлечение формальной стороной живописи, замечается некоторое снижение духовной высоты образа. Это не могло не беспокоить. Характерно, что само обращение Послания к адресату звучит как призыв к бдительности к стоящему во главе художников: «И тебе же ключимо сие написание того ради, яко самому ти началохудожнику сущу»[26]. Не случайно и преподобный Иосиф Волоцкий, то ли в упрек, то ли в назидание современным ему иконописцам, ставил им в пример Андрея Рублева и Даниила Черного: «Никогда же в земных упражнятися [...], но всегда ум и мысль возносити к невещественному Божественному свету».

В Послании иконописцу изложение богословской апологии икон отличается сдержанной лиричностью, яркостью личного переживания автора. «Если [...] у него мало «своего», в отличие от общепринятой духовной традиции, то все у него самостоятельное. Он живет отеческой традицией, она жива и оживает в нем». Эти слова протоиерея Г. Флоровского о творчестве преподобного Нила Сорского[27] как нельзя лучше подходят к автору Послания. Как подлинно творческое церковное произведение оно, в связи с ответом на ересь, дает не только оправдание самого существования иконы и ее почитания, но что особенно важно — разъяснение ее смыслового содержания в свете духовного опыта Православия.

Первое из Слов, собственно полемическое, направлено против иконоборческой аргументации жидовствующих, «глаголющих, яко не подобает покланятися рукотворению». Второе Слово, «всякому христианину потребное», содержит богословие иконопочитания. И наконец, третье Слово, одновременно полемическое и богословское, посвящено конкретному сюжету — изображению Святой Троицы, оспаривавшемуся еретиками. В последующем кратком разборе Слов мы его опускаем и вернемся к нему в разборе иконографии Святой Троицы.

Характерная черта этих Слов та, что здесь учение об иконе никогда не выделяется из общего контекста домостроительства Божия в целом, не составляет отдельной области: оно онтологически связано со всем комплексом православного вероучения, которое излагается именно через икону, причем никогда здесь речь не идет о теоретических утверждениях, а всегда подчеркивается духовно-созидательное значение и назначение изображения.

Полемическое содержание первого Слова заключается в последовательном опровержении аргументации жидовствующих, которая в большей своей части известна со времен раннего иконоборчества: ссылка на ветхозаветный запрет, смешение иконы с идолом, смешение понятий поклонения и почитания, отрицание почитания святых и мощей и, судя по опровержению, понимание Евхаристии как образа. Пространная аргументация посвящена теме святости храма, которая не имела места в византийской полемике. Эта тема (как и отрицание почитания Креста) показывает, насколько жидовствующие в своем иконоборчестве пошли дальше византийских еретиков. На классическую аргументацию иконоборцев автор Послания дает и классический ответ, широко используя творения преподобных Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и Седьмого Вселенского Собора, хотя и не ссылаясь на них. Так же как у апологетов Православия VIII—IX веков, защита иконы начинается с разъяснения изображений в Ветхом Завете, разницы между иконой и идолом, между поклонением Богу и почитанием святых людей и священных предметов. Весь ход богословской аргументации византийских защитников иконопочитания находит новое преломление в сознании автора Послания в связи с особенностями эпохи и обстановки. В главной своей части аргументация здесь основана на историчности Боговоплощения со ссылками на Нерукотворный Образ и иконы, писанные Евангелистом Лукой. Приводя доказательства о существовании изображений в Ветхом Завете, автор говорит: «Колико паче ныне подобает в новей благодати почитати и покланятися иже от рук человеческих написанному на иконе образу Господа нашего Иисуса Христа [...] и покланятися обожествленному Его человечеству и на небеса вознесшуся. Також и Пречистыя Его Матери [...]. Такоже подобает писати на святых иконах и [...] всех святых почитати же и покланятися [...]. Пишущие же изъображение святых на иконах, не вещь чтим, но яко от вещнаго сего зрака възлетает ум наш и мысль к божественному желанию и любви»[28]. Это почти дословное повторение мысли св. Григория Па-ламы о содержании образа Христова и созвучное ему в понимании значения и роли иконы, вообще является характерным для духовной направленности автора Послания.

Эта исихастская направленность сказывается особенно во втором Слове. Здесь она является той основой, с которой рассматриваются все затрагиваемые темы. Здесь нужно оговориться: в отличие от византийских исихастов, автор ничего не говорит ни о Фаворском свете, ни о Божественных энергиях; но именно они и составляют основу его суждений и пронизывают весь ход его мыслей.

Назидание «всякому христианину» второго Слова начинается с необходимости образа Святой Троицы, Которая есть основа христианского вероучения и жизни. Изображать Троицу нужно «того ради, яже бо невозможно есть нам зрети телесныма очима, сих созерцаем духовне ради иконнаго въображения»[29]. Божественная Троица неописуема, и, хотя многие пророки и праведники о Ней возвещали, изображается Она лишь потому, что Аврааму «чювственно и в чъловечестем подобии явися и, якоже явитися благоизволи, и описоватися повеле и от вещнаго сего зрака, — повторяет автор, — възлетает ум наш и мысль к божественному желанию и любви, не вещь чтуще, но вид и зрак красоты Божественнаго онаго изображениа»[30]. Это явление Аврааму трех Божественных Ипостасей в Ангельском образе, как единственный исторический факт, противопоставляется автором многообразию пророческих видений и возвещаний. На этом чювственном явлении и основана икона Троицы (так называемой ветхозаветной), в Которой «почитают и целуют едино существо Божества»[31]. Внешняя красота образа является для автора синонимом красоты духовной, и чувственное восприятие этой красоты должно вызывать духовное созерцание и приводить к умной молитве. Связанная с иконой Троицы, мысль эта распространяется на икону вообще, которая рассматривается как связь между настоящей жизнью и жизнью будущего века, так как та любовь к изображенному, которую она вызывает, такого свойства, то соединяет земную жизнь с той, «егда телеса святых паче солнечныя светлости просветятся»[32]. Это рассуждение представляется в Послании настолько важным, что почти целиком повторяется в конце третьего Слова. В дальнейшем изложении православного учения о Святой Троице автор уделяет много места учению о Святом Духе и пространно опровергает доктрину о Филиокве. Можно полагать, что в общем контексте Слова с его изложением вероучения об иконе истинное исповедание Святого Духа для автора не теория, а залог подлинной духовной жизни и творчества. По мысли автора Послания, «специфической особенностью икон является их божественный смысл, долженствовавший подчинить себе все внешнее в иконе и читаться сразу»[33]. При этом, так же как образ Троицы, иконы Спасителя, Богоматери и святых основаны всегда и прежде всего на исторической действительности. Основоположное для православного богословия утверждение историзма в иконе приобретает здесь особое звучание. Икона — личный образ, и эта личная основа не допускает никакого смешения. Именно благодаря ей икону «подобает [...] почитати» и изображенному «покланятися яко самому оному, а не иному [...] якоже самей оней, а не иной»[34]. Можно полагать, что упорное и последовательное подчеркивание исторической основы иконы имеет целью опровержение положений еретиков, утверждавших тождественность иконы и идола. По мысли автора, разница между ними, как он говорит в первом Слове, определяется разницей первообраза. Икона есть свидетельство «въчеловечения Божиа Слова», идол же «бесовская изобретения». Поэтому «божественных бо икон и первообразное свято есть и честно, идольское же первообразное сквернейша суть и нечиста»[35]. С другой стороны, подчеркивание историчности может иметь в виду и ту нечеткость в понимании образа, которая в это время начинает проявляться, и направлено против вымысла в тематике, который позже вызовет споры и протесты, как самомышление.

Исходя из исторической реальности, автор Послания с не меньшей настойчивостью подчеркивает духоносность и святость первообраза иконы, и именно духоносность эта обуславливает и определяет содержание иконы и отношение к ней. В этом контексте он часто возвращается к известному положению: «Се бо почесть иконнаа на первообразное восходит и в иконах и иконами почитается и покланяется истина». Эта связь образа с первообразом переживается автором настолько конкретно, что об изображениях он говорит: «Образы [их] почитаем и покланяемся и яко живых их стоящих с нами от ненасыщаемыа любве помышляем»[36].

Человеческое тело Бога Слова «плотиу явльшагося и с человеки пожити благоизволившаго и ради видимыя плоти мое спасение устроившаго»[37] — то же самое тело, в котором «Божество неразлучно бе от плоти [...] и ученикам [Христос] явися, плотию нетленною уже и обоженною по въскресении и на небеса възнесеся с плотию, и одесную Отца седе с плотию обоженною, а не в рассыпании тлениа, якоже мы»[38]. Поэтому, подчеркивая абсолютную неизобразимость Божества, он образ, начертание Спасителя называет не только пречистым, что обычно, но и богочеловечным и боговидным; это образ «обожествленнаго Его человечества». Именно это сочетание двух реальностей, человеческой и Божественной, является необходимым условием содержания иконы как выражения Богочеловечества Христова. После апологетов VIII-IX веков нигде еще не было с такой настойчивой последовательностью изложено это сочетание двух реальностей, тварной и нетварной, как необходимого содержания православного образа. Вероучебная сторона иконы, как «всякому христианину потребная», на что указывает заглавие второго Слова, сопровождается здесь чисто исихастским поучением: «Егда убо Господу Богу твоему покланяешися [...] всем сердцем твоим и умом и помышлением да въздееши зрителное ума к Святей Единосущней и Животворящей Троици, в мысли твоей и в чистом сердци твоем [...] чювственнеи же очи да въздееши к божественной и всечестней иконе Святыя и Единосущныя и Животворящыя Троицы, или богочеловечьнаго образа Господа нашего Иисуса Христа или Пречистыа Его Матери или когождо святых [...] и покланыйся сим душею мыслене, и телом чювьствене [...] и всего себе к небеси преложи»[39].

Характерно, что Послание при этом уделяет много места (стр. 351—360) наставлению, проникнутому духом умного делания, давая советы для молитвенного и жизненного подвига. «Да и ты, любимче, убо где еси, или на мори, или на пути, или в дому, или ходя, или седя, или спя [...] непрестанно молись в чистей совести, глаголя сице: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, и Бог послушает тебе»[40]. Или: «Сомжи очи свои от видимых и прозри внутреннима очима на будущее»[41]. Эти наставления, будучи адресованы иконописцу, приобретают особое значение в контексте Послания: они показывают, что в глазах автора должно стать жизненной нормой и руководить художником в его творческой деятельности.

Послание иконописцу не вносит ничего принципиально нового в учение об иконе. Но оно раскрывает в свете исихазма практическую сторону отношения к ней, полагая исихастскую практику умного делания в основу ее почитания, вернее, ее действенного восприятия, и в основу ее творчества. Поскольку икона онтологически связана с православным учением об обожении человека нетварным Божественным Светом, отношение к ней и ее творчество органически вытекают из молитвенной практики христианского умного делания. Иначе говоря, в свете исихазма содержание образа предполагает, как для его действенного восприятия, так и для его творчества, необходимость определенного духовного устроения, то есть, по существу, для того и для другого духовное перерождение человека, когда «новотворящим Духом стяжает он новые очи и новые уши, и не смотрит уже просто как человек на чувственное чувственно, но как ставший выше человека, смотрит на чувственное духовно»[42].

То, как автор Послания понимает содержание образа в свете учения исихазма, показывает, какие высокие требования предъявляются им к художественному творчеству. Художник должен ясно сознавать ответственность, которая возлагается на него при создании иконы. Его произведение должно соответствовать высоте изображаемого им первообраза, чтобы передаваемое им становилось действенной, живой силой, созидающей мировоззрение людей, их нравственный облик. Подлинный художник должен быть причастен изображенному первообразу не только в силу своей принадлежности телу Церкви, но и в силу своего собственного опыта освящения, то есть художник — творец, воспринимающий и раскрывающий святость другого через свой личный духовный опыт. От этого личного опыта или степени причастности художника первообразу зависит и действенная сила его произведения.

Как мы уже отметили, в Словах Послания никогда нет речи о теоретических утверждениях. В эту эпоху, как известно, не было теории искусства в современном понимании этого слова. Эстетическая оценка произведения неразрывно сливалась с оценкой богословской, и искусство богословствовало в эстетических категориях. Красота иконы мыслилась как отблеск святости первообраза. Иначе говоря, теорией искусства было учение Церкви об обожении человека. Из этого учения вытекает и практическая духовная жизнь, и искусство. Это — органическое единство духовной жизни. Поэтому принципы мировоззрения являются одновременно и принципами стилистическими изобразительного искусства[43].

Предполагаемый Н. Голейзовским адресат Послания, иконописец-мастер Дионисий вместе с сыновьями расписывал между 1500 и 1502 гг. храм Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря. Исполненная им роспись представляет собою непосредственное соответствие Посланию как в своей тематике, так и в плане духовного созвучия. Основная тематика росписи — это утверждение православного вероучения против отклонений еретиков, перечисленных Собором 1490 года: здесь подчеркивается Божество и человечество Спасителя, особое место занимает прославление Богоматери, святых и подчеркнуто значение Вселенских Соборов. В плане духовного созвучия роспись Ферапонтова монастыря, по словам исследователя, является наглядной иллюстрацией психологической теории исихазма[44]; изображения Дионисия проникнуты неземной красотой; «это результат умного делания»[45]. Художник отказывается «от частностей, мешавших художественному восприятию идеи, он показывал главное: духовную собранность — ума блюдение, сосредоточенность, силу мудрости, светящейся в проницательных и одновременно углубленных в себя взглядах, добротолюбие и смирение.

Подобно Нилу Сорскому и составителю Послания, он выбирал понятие идеала, воплощал его в конкретный образ и предоставлял человеку путем сопоставления судить о самом себе»[46].

Послание иконописцу, по своему богословскому содержанию и своей внутренней настроенности, представляет полное созвучие не только творчеству Дионисия, но и, более широко, русскому искусству эпохи расцвета, которое являет то же неразрывное единство догматического учения, молитвенной практики и художественного творчества. Искусство этого времени достигает высшего уровня, отвечающего тем требованиям, которые предъявляет ему православное вероучение. Конечно, как и в Византии, не все русские художники, так же как и не все духовенство, разбирались в учении исихазма и следовали его практике. Но именно исихазм играл ведущую роль в сферах духовной и практической деятельности человека[47]. Как мы уже говорили, расцвет русского искусства не родился в догматической борьбе. На русской почве особенно проявился практический характер того, что было в центре византийского богословия этого периода. Именно здесь оно нашло наиболее полное воплощение в жизни и искусстве[48].

Как и в Византии, здесь происходит усложнение и обогащение тематики; особенно проявляется общий для эпохи повышенный интерес к душевному миру человека[49].

Характерно, что как житийная литература, так и изобразительное искусство стремятся не только показать святость, но наиболее полно раскрыть ее: явить «царство Божие внутри человека» в полноте человеческой природы, просвещенной нетварным Божественным Светом[50], показать ту целостность, нерасчлененность жизни, которую несло обновленное в исихазме христианство. Именно в русском искусстве достигнуто наиболее адекватное выражение внутренней гармонии человека, примиренного с Богом, с самим собою и с миром, наглядное показание того, что исихасты называют священным безмолвием, когда властью Духа, по слову св. Григория Паламы, «устанавливается закон всякой силе души и всякому члену тела»[51]. Русская икона показывает не столько борьбу с падшей природой, сколько победу над этой природой, стяжанную свободу, когда закон Духа творит красоту души и тела, уже не подчиненных закону греховному (Рим. 7, 25; 8, 2). Центр тяжести здесь не в труде подвига, а в радости его плода, в благодати и легкости бремени Господня, о которых говорит Евангелие, читаемое в дни святых преподобных: Возмите иго Мое на себе, и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем; и обрящете покой душам вашим. Иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть (Мф. 11, 29—30). В области искусства русская икона и есть высшее выражение богоподобного смирения. Поэтому при необычайной глубине ее содержания она по-детски радостна и легка, полна безмятежного покоя и теплоты. И можно утверждать, что нигде жизнерадостное и жизнеутверждающее христианское мировоззрение не нашло столь яркого выражения, как в русской иконе.

Можно сказать, что если Византия богословствовала по преимуществу словом, то Россия богословствовала по преимуществу образом. В пределах художественного языка именно России дано было явить глубину содержания иконы, высшую степень ее духоносности.

Одним из наиболее значительных плодов исихастского расцвета в России, расцвета не только святости и церковного искусства, но и литургического творчества, является иконостас в своей классической форме.

Как в Византии, так и на Руси в это время мы видим попытки разъяснить смысл Таинства Евхаристии путем иллюстрации некоторых моментов литургии. Однако одновременно с этими попытками и как бы в ответ на них развивается преграда, отделяющая алтарь от средней части храма. Преграда эта превращается в многоярусный иконостас и становится одной из основных принадлежностей Православной Церкви. Она скрывает алтарь от взгляда верующих. В наше время иконостас часто представляется ненужным; он шокирует, и притом не только инославных, но подчас и некоторых православных. Поэтому нам представляется полезным вкратце остановиться на иконографическом содержании иконостаса и его смысле, попытаться показать проявившуюся в нем силу и точность выражения, свойственную исихазму[52], В своей классической форме, завершенной в XV веке, иконостас состоит из пяти рядов икон, увенчанных Крестом.

Верхний ряд, или чин, праотеческий, представляет первоначальную ветхозаветную Церковь от Адама до закона Моисеева, период дозаконный, в лице ветхозаветных праотцев с соответствующими текстами на развернутых свитках. В середине этого яруса помещается образ Святой Троицы — явление Аврааму у дуба Мамврийского, как первый завет Бога с человеком и первое откровение Триединого Бога.

Ниже — ряд пророческий, представляющий ветхозаветную Церковь от Моисея до Христа, период подзаконный. Он состоит из изображений пророков, также с развернутыми свитками в руках, на которых написаны тексты из их пророчеств о Боговоплощении. В центре этого ряда образ Знамения Богоматери — образное переложение пророчества Исаии (7, 14): Сего ради даст Господь Сам вам знамение: се Дева во чреве пришлет и родит Сына и нарекут имя Ему Еммануил; ...еже есть сказаемо, с нами Бог (Мф. 1, 23).

Оба эти ряда показывают предображение Церкви Новозаветной, ее предуготовление в предках Христа по плоти и предвозвещение в пророках. Таким образом, икона Боговоплощения посреди пророческого ряда указывает на непосредственную связь между Ветхим и Новым Заветом[53]. Каждый из этих чинов представляет определенный период Священной истории, подготовительный процесс во времени, и каждый соотносится со своим центральным образом — вершиной предуготовлений и пророчеств.

Следующий ярус иконостаса — праздничный; он представляет собою период новозаветный, благодатный, выражая исполнение того, что предвозвещено в верхних рядах: «Один [Завет] говорил о Христе, другой же совершил; один написал в образах, другой ясно показал Истину»[54]. Здесь изображены те события Нового Завета, которые, составляя годовой литургический круг, особенно торжественно празднуются Церковью, как своего рода главные этапы промыслительного действия Божия в мире, постепенное осуществление спасения[55].

Следующий ряд иконостаса называется деисисным (деисис значит молитва). Здесь Ангелы и святые — Апостолы, их преемники — святители, преподобные, мученики и т.д. в определенном порядке присоединяются к центральной теме — деисису в соответственном смысле — трехчастной иконе, где по сторонам Спасителя стоят в молитвенной позе Богоматерь (справа от Него) и Предтеча слева[56]. Весь чин этот есть не что иное, как развернутый деисис. Он являет результат Боговоплощения и Сошествия Святого Духа, исполнение Новозаветной Церкви, то есть осуществление того, что показано в трех верхних рядах иконостаса. Этот чин является поэтому центральной и главнейшей его частью. Основная тема его — моление Церкви за мир. Это — эсхатологический аспект Церкви[57].

Нижний ярус иконостаса — местный: по обеим сторонам от царских врат помещаются две большие иконы, обычно Спасителя, и направо от Него (налево от зрителя) Богоматери с Младенцем. Из этого правила бывают исключения, и икона Спасителя иногда заменяется храмовой иконой. Перед этими двумя иконами читаются включенные во входные молитвы (очевидно, после иконоборчества) исповедание образа Спасителя перед самим этим образом и обращение к Божией Матери перед Ее иконой. Эти местные иконы представляют собой предмет наиболее непосредственного общения и почитания: к ним прикладываются, перед ними ставят свечи и т.д.

На северных и южных вратах изображаются Архангелы или святые диаконы, как сослужители при совершении Таинства. На южной двери Архангел иногда заменяется благоразумным разбойником, чем подчеркивается понимание этих дверей как входа в небесный рай, символом которого является алтарь (днесь со Мною будеши в раи [Лк. 23, 43]). Если остается свободное место по сторонам дверей, оно заполняется другими иконами. Этот ярус не только не имеет строго ритмического распорядка других ярусов, но часто вообще асимметричен. Составляющие его иконы обычно крайне разнообразны и зависят от местных потребностей и характера данного храма.

Средние двери, царские или святые (иногда райские), существуют со времени первоначального устройства алтарной преграды. Украшаться иконами они также стали «с древнейших времен»[58]. Обычно здесь помещается Благовещение и под ним четыре евангелиста. Менее часто здесь изображаются святые Василий Великий и Иоанн Златоуст с Евангелием в руках или с развернутым свитком с литургическим текстом[59]. Символически Царские врата представляют вход в Царствие Божие. Благовещение здесь — начало, главизна нашего спасения, открывающее человеку вход в это Царствие; оно — олицетворение той вести, которая возвещена евангелистами, и здесь благовестие их относится непосредственно к человеку, приходящему сюда для приобщения к этому Царствию. Здесь, на солее, на грани между алтарем и кораблем совершается причащение верующих. Поэтому над вратами помещается изображение Евхаристии. Это литургический перевод Тайной Вечери — причащение Апостолов Самим Христом. Обязательность причащения под двумя видами выражается двойным изображением: с одной стороны Спаситель преподает шести Апостолам хлеб, с другой — шести другим чашу. Тема причащения Апостолов подчеркивает и выделяет первосвященническое служение Христа, выраженное здесь в прямых Его действиях как Первосвященника.

Это иконографическое строение иконостаса, этот порядок его ярусов есть образное соответствие литургической молитве непосредственно перед эпиклезой: Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый: Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее.

Непосредственно перед взором верующего, на одной плоскости, легко обозреваемой с любого расстояния, иконостас показывает пути домостроительства Божия: историю человека, созданного по образу Триединого Бога, и пути Бога в истории.

Сверху вниз идут пути Божественного Откровения и осуществления спасения. Начиная с образа Святой Троицы, Предвечного Совета и источника бытия мира и промышления о нем, идут ряды предуготовлений Ветхого Завета и пророческих предвозвещаний к ряду праздников — исполнению предуготованного, и к грядущему завершению домостроительства Божия, деисисному чину. Все это как бы стягивается к Личности Иисуса Христа, Единого от Святыя Троицы. Этот центральный образ Господа — ключ ко всему иконостасу. «Ибо Христос никогда не один: Он всегда — Глава Своего Тела. Ни в православном богословии, ни в благочестии Христос никогда не отделяется от Девы Богоматери и от Своих друзей, святых; Искупитель и искупленные неразделимы»[60]. И деисис показывает, что «конечной целью Боговоплощения и было [...] то, чтобы у Воплощенного было тело, которым и является Церковь, новое человечество, искупленное и вновь рожденное в своей Главе»[61]. Этот ярус иконостаса есть завершение исторического процесса, и образ Церкви в ее эсхатологическом аспекте. Вся жизнь Церкви здесь как бы резюмируется в ее высшем и постоянном назначении — предстательстве святых и Ангелов за мир. Все изображенные объединены в единое тело. Это сочетание Христа с Его Церковью: totus Christus, Caput et corpus, сочетание, осуществляемое и созидаемое Таинством Евхаристии.

В ответ на Божественное Откровение снизу вверх идут пути восхождения человека: через принятие евангельского благовестия (евангелисты на Царских вратах), сочетание воли человеческой с волей Божией (образ Благовещения здесь и есть образ сочетания этих двух воль), через молитву и наконец через причащение Таинству Евхаристии осуществляет человек свое восхождение к тому, что изображает деисисный чин, к единству Церкви. Церковь есть продолжающаяся Пятидесятница, и силою Духа Святого человек включается в Тело, возглавляемое Христом, Который присутствует здесь и телесно (в Дарах), и в образе. Если Литургия осуществляет и созидает Тело Христово, то иконостас его показывает, ставя перед глазами верующих образное выражение того, во что они входят как члены, показывает Тело Церкви, созидаемое по образу Святой Троицы, помещаемому вверху иконостаса: это многоединство лиц по образу Божественного триединства. К этому образу и возводит верующего икона Христова, и «перед его взором открывается [...] иное откровение, а именно небесная Литургия, вечная евхаристическая жертва, начавшаяся в недрах Святой Троицы от вечности, и продолжающаяся всегда, ныне и присно и во веки веков»[62].

В науке встречается взгляд на иконостас как на своего рода замену или повторение церковной росписи. Действительно, основные элементы росписи храма существуют и в иконостасе и многие сюжеты встречаются и там, и тут. Однако это нисколько не упраздняет их существенного различия. Правильно понять соотношение росписи храма и иконостаса можно лишь исходя из назначения того и другого, из той роли, для которой они предназначены. Роль же эта различна.

Храм есть литургическое пространство, вмещающее собрание верующих и символически включающее в себя все мироздание; он представляет космический аспект Церкви. Роспись его, хотя и подчиненная определенной схеме, требующей в одних частях храма постоянной тематики, допускает в других частях большое разнообразие и более или менее произвольный выбор сюжетов.

В иконостасе тематика строго последовательна, как в целом, так и в отдельных своих частях. Он показывает становление Церкви во времени и ее жизнь вплоть до увенчания Парусией. Излагая последовательное исполнение Церкви от Адама до Страшного Суда, иконостас раскрывает осмысление временного процесса через приобщение его к вневременному акту — Евхаристии. Таинство это «охватывает все времена и все поколения [...]. Оно — приведение истории к единству, будучи возобновлением спасительного события, через которое мы соприкасаемся со всеми временами, как до нас, так и после нас»[63]. Иконостас показывает нарастание во времени того, что творится в сотрудничестве (синергии) Бога и человека: люди и события, осмысляющие и освящающие историю, а вместе с тем и место в ней каждого человека и то время, которое для него является настоящим. Так наглядно показывается значение грани между алтарем и кораблем храма, между вечным и временным. Значение это — во взаимопроникновении того и другого, в их единении. В новозаветное Святое Святых, Царствие Божие человеку открыт вход через завесу сирень плоть Христову (Евр. 10, 20), заменившую собою разодранную завесу ветхозаветного храма[64]. Напомним, что, по слову св. Григория Паламы, «обоженная Его плоть получила и сообщает вечную славу Божества; эта-то плоть и изображается на иконах и покланяема, поскольку она являет Божество Христово, она и преподается нам в Таинстве Евхаристии»[65].

Итак, значение иконостаса не только назидательное. Здесь — онтологическая связь между Таинством и образом, показание того же прославленного Тела Христова, реального в Евхаристии и изображаемого в иконе. Поэтому для защитников икон иконоборческого периода икона была не только доказательством воплощения, как свидетельство историчности Христа; она тем самым есть свидетельство и истинности Таинства Евхаристии. «Если это образное свидетельство невозможно, то и сама Евхаристия теряет свою реальность»[66]. Здесь проявляется истинное богословское значение иконоборческого спора; этим объясняется и непримиримость защитников икон.

В этой перспективе роль иконостаса заключается в том, чтобы на грани алтаря явить то, что именно не образ и от чего образ отличается по своей природе. Христос в Святых Дарах не показывается, а дается; показывается же Он в иконе. Созерцаемая сторона реальности Евхаристии есть образ, который никогда не может быть заменен ни воображением, ни созерцанием Святых Даров.

То новое, что русский исихазм внес в формирование иконостаса, было порождено глубоким жизненным проникновением как в Таинство Евхаристии, так и в икону Христову. Отсюда и особенно четкое осмысление и выразительное показание соотношения между ними. Это медленное становление Тела Христова в Ветхом Завете (здесь уместно сравнение с тем вниманием, которое евангелисты Матфей и Лука уделяют точности генеалогии Христа) и его осуществление в Новом. Иначе говоря, здесь образное доказательство историчности спасения, исключающее всякое отвлеченное представление. Напомним, что в глазах иконоборцев Святые Дары были образом, и притом единственно возможным. Отрицая икону и тем самым, косвенно, реальность воплощения, они с необходимостью отрицали и реальность евхаристического Тела и Крови Христовых. Характерно, что формирование иконостаса на Руси совпало с новым противодействием, в русских ересях, как Таинству Евхаристии, так и иконе. В наше время, как это часто и раньше бывало в истории, вопрос этот приобретает большое значение.

Но самым значительным результатом исихастского осмысления алтарной преграды было, нам кажется, раскрытие трехчастной иконы деисиса в целый ряд заступников святых, обращенных ко Христу — Судии Второго Пришествия. Эту свою находку иконописцы считали настолько важной, что сильно увеличили размер этого яруса (3,15 м высоты в Успенском соборе Владимира), придав ему таким образом доминирующее значение, очевидно, в связи с его непосредственной близостью к причастникам (деисисы, написанные исихастами Андреем Рублевым, Феофаном Греком и их сотрудниками). Действительно, реальность евхаристического Тела и Крови предполагает и реальность суда. Это подчеркивается во всех молитвах перед причащением (суд себе ям и пию...). Причастник становится сотелесником Христовым (Еф. 3, 6), приобщаясь к прославленному Его телу Второго Пришествия. Поэтому и помещается этот ряд непосредственно над тем местом, где происходит причащение верующих; он подчеркивает этот аспект суда и заступничества. Только через суд включается человек в то, что показывает иконостас и что соответствует евхаристической молитве о всех, соединенных воедино таинством Тела и Крови: о в вере почивших праотцех, отцех, патриарсех, пророцех... — в Ветхом Завете; об Апостолех, мученщех, исповедницех... — в Новом; и, наконец, о всех живых, вместе с находящимися в храме верующими. Таким образом, сочетание реального тела с образом и молитвой дает полноту участия в Литургии: телесное причащение и общение в молитве через образ.

Как мы видим, иконостас далеко не является повторением храмовой росписи или случайным нагромождением икон, не имеющим воспитательного значения, ставшим «ложным фокусом византийского храма», не связанным с Таинством Евхаристии; более того — препятствием, «держащим в отдалении мирян, как тварей недостойных» (sic!)[67]. Такая точка зрения на иконостас до сих пор еще продолжает существовать. Но, как пишет священник Павел Флоренский, «иконостас не прячет что-то от верующих — любопытные и острые тайны, как по невежеству и самолюбию вообразили некоторые, а напротив, указывает им, полуслепым, на тайны алтаря, открывает им, хромым и увечным, вход в иной мир, запертый от них их собственной косностью, кричит им в глухие уши о Царствии Небесном»[68].

Разумеется, там, где нет материальной возможности иметь полный иконостас, можно ограничиться одним лишь деисисом, в самом крайнем случае — только иконой Христовой. Однако произвольный отказ от полноты иконостаса есть отказ и от всего того, чему Церковь учит нас через него.


Примечания

[1] Мошин В. О периодизации русско-южнославянских литературных связей // Труды Отдела древнерусской литературы. XIX. М. —Л., 1963, с. 52. Говоря о присяге, приносимой при договоре князя Игоря с греками, летописец сообщает: «Мы же, елико нас хрестилися есмы, кляхомся церковью святого Илье в съборней церкви, и предлежащем честным Крестом...». Церковь св. Илии, «яже есть над Ручаем [...] се бо бе сборная церкви, мнози бо беша варязи хрестеяне и козаре» (Повесть временных лет. Изд. АН СССР. М.—Л., 1950, с.38—39).

[2] Лазарев В.Н. Михайловские мозаики. М., 1966, с.9.

[3] Греков Б.Л. Киевская Русь. М., 1953, с. 497.

[4] Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1956, с. 551.

[5] Д.С.Лихачев справедливо замечает: «В грозные годы татарщины единство церковной власти для всей Руси имело большое политическое значение. В общерусской церковной власти митрополита обрисовывался прообраз грядущего объединения и ее светской власти...». Не случайно после митрополита титул «всея Руси» принимают и князья (см.: Лихачев Д.С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М.-Л., 1962, с. 10).

[6] Характерно, например, что Димитрий Донской, который «всех князей русских привожаше под свою волю» (Никоновская летопись. ПСРЛ, XI, 1897, с. 10), даже после Куликовской битвы не мыслил в общерусских государственных категориях. Перед смертью он честно, по его княжеским понятиям, разделил собранные вокруг Москвы земли между своими сыновьями, чем создал классическую возможность для новых, к счастью, не последовавших усобиц.

[7] Лихачев Д.С. Указ.соч., с. 88.

[8] Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966, с. 60. «Житие Сергия Епифания Премудрого» // Памятники древней письменности и искусства. Вып. 58. Спб., 1885. Характерно, что большинство монастырей, так или иначе связанных с именем преподобного Сергия, были посвящены именно Пресвятой Троице (см.: Федотов Г. Святые Древней Руси. Париж, 1931, с. 154) — антитезе «ненавистной розни мира сего».

[9] В течение 80 лет (с 1420 по 1500 гг.) преставилось 50 святых, впоследствии канонизованных. Характерен для этого времени и рост количества монастырей: если с XII по XIV век на Руси было около 90 монастырей, то в следующее столетие (с 1340 по 1440 год) их было основано 150. Ученики преподобного Сергия еще при его жизни основали 50 новых монашеских общежитий.

[10] Трубецкой Е. Умозрение в красках. Париж, 1965, с. 135.

[11] Кондак службы всем святым, в земли Российстей просиявшим. Изд. Московской Патриархии, М., 1946.

[12] Определения Константинопольского Собора 1341 г., одобрявшие учение св. Григория Паламы и осуждавшие ересь Варлаама, были посланы русскому митрополиту, св. Феогносту (память 14 марта). С догматическим учением св. Григория был хорошо знаком и преемник Феогноста, св. митрополит Алексий (1298—1378. Память 12 февраля), пробывший в Константинополе с 1353 по 1355 год, то есть непосредственно после Собора, осудившего Варлаама и Акиндина. Убежденными сторонниками учения Григория Паламы были и митрополиты св. Киприан (память 6 сентября; к его времени относится принятие в Русской Церкви празднования св. Григория) и Фотий (память 2 июля). Величайший представитель русского монашества преподобный Сергий Радонежский (память 25 сентября) находился в сношениях с представителями исихазма, Константинопольскими Патриархами Филофеем и Каллистом. Частым гостем в Константинополе был племянник преподобного Сергия — св. Феодор (впоследствии архиепископ Ростовский; память 28 ноября; он был известным иконописцем и по преданию написал первую икону своего дяди). Основав Симонов монастырь под Москвой, он сделал его ставропигиальным Константинопольского Патриарха (см.: Левченко М.В. Очерки по истории... С. 532).

[13] «Во второй половине XIV в. в Константинополе и на Афоне существовали целые колонии русских, живших в монастырях и занимавшихся списыванием книг, переводами, сличением русских богослужебных книг с греческими и т.д.» (Лихачев Д. Культура Руси... С. 30). Помимо богослужебных книг и житий, на русский язык переводятся творения Василия Великого, Исаака Сирина, Аввы Дорофея, Дионисия Ареопагита, Григория Синаита, Григория Паламы, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника, Иоанна Златоуста, Патриарха Каллиста, Евфимия Тырновского, Максима Исповедника и др. (см. Лихачев Д. Указ.соч., с. 33—34 и 85).

[14] Лазарев В.Н. Феофан Грек и его школа. М., 1961, с. 113.

[15] Преподобного Иосифа Волоцкого «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцах, бывших в монастырех иже на Рустей земли сущих». Великие Минеи Четьи митрополита Макария. Сентябрь, дни 1—15, Спб., 1868.

[16] Голейзовский К. Послание иконописцу и отголоски исихазма в русской живописи // Византийский временник. XXVI. М., 1965, с. 237.

[17] Нужно сказать, что расцвет русской святости и искусства контрастировал с тягостной действительностью не только в плане государственном, но подчас и в плане церковном, когда церковный мир нарушался периодами смут. Так, в XIV—XV вв. дважды происходило разделение Русской Церкви надвое: в первом случае пролатинский Константинопольский Патриарх Иоанн Калекас выделил из русской митрополии митрополию Галицкую, чем внес раскол в Русскую Церковь. Единство было восстановлено в 1347 г. Патриархом-исихастом Исидором. В 1416 г. под давлением князя Витовта Собор созванных им епископов самочинно «поставил» при жизни св. митрополита Фотия на его место Григория Цамблока, с которого перед тем в Константинополе был снят сан. На московском митрополичьем престоле святые Сменялись людьми весьма недостойными, как, например, Дмитрий (называемый Митяй), Исидор или Зосима. Помимо того, из обличений церковной власти известно, что духовенство и монашество не всегда и не везде было на должном моральном уровне, что способствовало распространению пропаганды еретиков. В западных областях, граничивших с римокатоличеством, встречался целый ряд отклонений от установленных Церковью обрядов и дисциплин, как, например, крещение через обливание или употребление латинского мира во Пскове и др.

[18] Помимо этого отрицательного характера, положительные стороны учения стригольников неизвестны, так же как неизвестно и происхождение этой ереси и ее наименования. Одни считают ее отголоском тайного богомильского предания, так как уже в XI в. на Русь проникали противоцерковные богомильские идеи, принесенные из Византии и балканских стран и нашедшие сторонников в вождях язычества; другие видят в ереси западное влияние; наконец, третьи — социально-политическое движение.

[19] Шабатин И.Н. Из истории Русской Церкви // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата, 1965, № 51, с. 192.

[20] Кпибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI вв. М., 1960, с. 205.

[21] Голейзовский Н.К. Указ.соч., с. 220.

[22] Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М—Л., 1955, с. 383.

[23] Вероятным автором Послания считался сам преподобный Иосиф Волоцкий. Однако Я.С.Лурье высказал предположение, что автором самого Послания и следующих за ним Слов мог быть не преподобный Иосиф, а преподобный Нил Сорский, поскольку все Послание дословно совпадает с «Посланием к некоему брату» последнего. Кроме того, стилистические приемы Послания иконописцу присущи другим сочинениям Нила (см. там же, с. 331—322). По-видимому, этот памятник представляет собой компилятивный труд, принадлежащий не одному, а двум авторам. Действительно, Слова не только различаются по жанру между собою, но и внутри их встречаются части, явно принадлежащие разным авторам, причем в некоторых вопросах можно даже усмотреть несогласованность (в суждении об изображении Святой Троицы), как мы увидим. Но как бы ни сочетались в Послании иконописцу труды преподобных Нила и Иосифа, произведение это свидетельствует о их согласии в главном, каковы бы ни были их расхождения в некоторых практических областях.

[24] Голейзовский Н.К. Указ.соч., 224.

[25] Там же, с. 221.

[26] Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ.соч., с. 321.

[27] Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 21.

[28] Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ.соч., с. 334.

[29] Там же, с. 336.

[30] Там же, с. 336.

[31] Там же.

[32] Там же.

[33] Голейзовский Н.К. Указ.соч., с. 226.

[34] Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ.соч., с.337.

[35] Там же, с. 333.

[36] Там же, с. 241.

[37] Там же, с. 335.

[38] Там же, с. 348.

[39] Там же, с. 351—352.

[40] Там же, с. 356.

[41] Там же, с. 358.

[42] Симеон Новый Богослов. Огласительные слова. Русский перевод. М., 1890, вып. 2-й, с. 133. Греческий текст «Catecheses» II, Paris, 1964. Вступление, критич. текст и примечания Архиепископа Василия (Кривошеина). Слово XIV, с. 213—215.

[43] Лихачев Д.С. Указ.соч., с. 58.

[44] Голейзовский Н.К. Указ.соч., с. 238.

[45] Там же, с. 237.

[46] Там же, с. 238.

[47] Судить о русском исихазме, так же как и византийском, как о явлении «противоцерковном», хотя бы и «до известной степени» (см. Лихачев Д.С. Указ.соч., с. 85 и 131), можно только по недоразумению. И конечно, ни о каких «глубоких» или вообще «трещинах в догматическом мировоззрении» в XIV— XV вв. (см. Лазарев В.Н. Рублев. М., 1960, с. 23; его же: Андрей Рублев и его школа. М., 1966, с. 54—55; его же: История русского искусства. М.—Л., 1955, т. Ill, с. 175) не может быть и речи. То, что представляется «противоцерковным» и «трещинами», есть на самом деле не что иное, как нормальное раскрытие этого «догматического мировоззрения» в соответствии с жизнью той или иной эпохи. Иначе говоря, его проявление во многообразии жизненных явлений и переживаний человека.

[48] Жизненное претворение исихастского учения о нетварном Божественном Свете находит в эту эпоху свое отражение в посвящении большого количества храмов Святой Троице и Преображению, а также в особенно широком распространении этих двух тем в иконографии.

[49] В живописи XIV—XV вв. обозначаются два направления, представляемые творчеством Феофана Грека и Андрея Рублева. Среди различных мнений о взаимоотношении их творчества преобладает предположение, что если Рублев и не был прямым учеником Феофана, то, во всяком случае, его творчество сформировалось под влиянием последнего. Более того, от Феофана якобы Рублев унаследовал «исихастекое проникновение в смысл явлений, умение посредством чувственных образов передать мысленное» (Голейзовский Н. Указ.соч., с. 233). Такие утверждения нам представляются спорными, тем более, что делаются они не на основании фактических данных и не на произведениях, которые показали бы зависимость одного мастера от другого, а на основании сотрудничества обоих мастеров в росписи Благовещенского собора (1405 г.) и на характеристике, данной Епифанием Премудрым личности Феофана и его влиянию на русских художников. Нам кажется, что к восторженной характеристике Епифания следует относиться более сдержанно: Епифаний был горячим поклонником Феофана, а в таких случаях трудно избежать преувеличений. «Философ зело хитрый», Феофан Грек по своему духовному складу (судя по его произведениям) был типичный представитель палеологовского возрождения, когда смешение традиционного православного мышления с идеями, которые несло это время, было свойственно многим исихастам. Драматическая напряженность живописи Феофана, «страстность и полный драматизма пафос» его святых (см. Лазарев В. Указ.соч., с. 41), их внутренняя напряженность и неуспокоенность проистекают не только из особенностей его личного характера и темперамента, но и из особенностей палеологовского возрождения, с которыми связана и тематика его росписи церкви Преображения на Ильине улице в Новгороде, если правильны предположения исследователей о ее содержании: поклонение Жертве, древо Иессеево, София и др. Нет сомнения в том, что Феофан оставил значительный след в русском искусстве. Однако творчество его, так же как и манера письма, резко контрастирует со спокойной уравновешенностью и созерцательной умиротворенностью искусства Андрея Рублева, что свидетельствует о совсем другом духовном пути. Андрей Рублев сформировался если даже, может быть, и не в центре русского исихазма — в Троице-Сергиевом монастыре, то, во всяком случае, в среде непосредственных учеников и последователей преподобного Сергия. Здесь и получил он ту исихастскую направленность, то «проникновение в смысл явлений», которые так ярко характеризуют его жизненный и творческий путь. Насколько мы знаем, эта среда, окружавшая Рублева, была столь сильной по высоте своего духовного уровня, что влияние Феофана на него не могло иметь большого значения. Наоборот, судя по изменению, происшедшему в творчестве Феофана за годы, проведенные им на Руси, можно предположить, что сам он подпал под влияние русских исихастов, если, конечно, можно доказать, что приписываемые ему иконы из иконостаса Благовещенского собора были действительно написаны им (см.: Грабар А.Н. Несколько заметок об искусстве Феофана Грека // Труды Отдела древнерусской литературы. XXII. М.—П., 1966, с. 86).

[50] Особенно ярко это выражается в иконах Богоматери с Младенцем типа Умиление, ставшего одной из главных тем и одной из вершин русской иконописи. Здесь просветляются наиболее глубинные и интенсивные переживания человека, связанные с материнством, то есть охватывающие и психическую, и физическую жизнь, роднящие человека со всем животным миром.

[51] Святой Григорий Палама. Защита святых исихастов. Введение, критический текст и примечания И. Мейендорфа. Лувен, 1959. 1-я триада, 2-й ответ, параграф 2, с. 76—77 (по-французски).

[52] В храмах первых веков христианства алтарь отделялся от корабля преградой или завесой, а также иногда колоннадой с архитравом. Употребление завес, по-видимому, древнее преград (см.: Филимонов Г. Вопрос о первоначальной форме иконостасов в русских церквах. М., 1859, с. 29. Завеса продолжает употребляться в армянских и эфиопских храмах). Из древнейших дошедших до нас литературных источников известие о существовании и назначении алтарных преград принадлежит Евсевию Кесарийскому (см. «Церковная история», кн. X, гл. IV, а также «Жизнь Константина», кн.Ill, гл. XXXVIII). Развитие иконографической тематики алтарной преграды, ее превращение в иконостас началось очень рано. Вначале на архитраве высекали или ставили на него Крест. Но уже Юстиниан (VI в.), поставив в константинопольской Святой Софии двенадцать мраморных колонн, поместил на архитраве рельефные изображения Спасителя, Богоматери, Ангелов, Апостолов и пророков. Это все, что мы знаем об иконографическом содержании алтарной преграды до иконоборчества. После него наступил новый период в развитии иконостаса. В XI веке в Византии, по-видимому, уже существовали двухъярусные иконостасы см.: (Weitzmann К. Byzantine miniature and icon Painting the eleventh centure// 13-й Международный конгресс византологов, Оксфорд, 1966. Основные доклады, с. 17). В таком виде и с тем же литургическим значением преграда перешла на Русь. Значение ее разъяснялось Отцами не как разделение, а как объединение двух частей храма. Так, св. Симеон Солунский говорит: «Посему поверх столбов космитис означает союз любви и единство во Христе [...]. Оттого поверх космита, посредине между святыми иконами, изображается Спаситель и по сторонам от Него Богоматерь и Креститель, Ангелы и Апостолы и другие святые. Это научает нас, что Христос находится и на небесах со Своими святыми, и с нами теперь, и что Он еще должен прийти» («О святом храме»). На Руси в преграде был произведен ряд существенных по смыслу изменений как в умножении ярусов, так и в их размещении и распределении икон. Знаменательно, что в своей эволюции в рамках христианского богослужения алтарная преграда нигде не сохранилась в своей первоначальной форме: она или развивается, как в Православной Церкви, или исчезает, как на Западе. (См. нашу статью «Вопрос иконостаса» // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата, № 46.)

[53] Два верхних ряда, по существу, воспроизводят непосредственно предрождественский цикл, точнее, последние его две недели, посвященные памяти Праотцев и Отцов. Очевидно, для наглядности эти два пояса разделены на Праотцев и Пророков, хотя в некоторых случаях, в невысоких иконостасах, Праотцы и Пророки помещаются в одном ряду.

[54] Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Гл. 3, параграф 5. Очень возможно, что Ареопагитики, пользовавшиеся на Руси в эпоху формирования иконостаса большой популярностью и влиянием, способствовали его осмыслению и перемещению ярусов. На Русь они попали в копии митрополита Киприана, сделанной с болгарского перевода в 1371 г.

[55] Ряд этот состоит обычно из икон Пасхи (Жены Мироносицы у Гроба и Сошествие во ад) и главных, так называемых двунадесятых праздников: шести Господних (Рождество, Крещение, Сретение, Вход во Иерусалим, Вознесение, Преображение), четырех Богородичных (Рождество Богородицы, Введение Ее во храм, Благовещение, Успение) и двух собственно экклезиологических: Пятидесятницы и Воздвижения Креста Господня. При наличии свободного места к ним присоединяются иконы других праздников, менее важных, а также икона Распятия. Обычно праздничные иконы располагаются по течению церковного года, но иногда и в хронологическом порядке.

[56] По литературным источникам деисис известен с VII в. В похвальном слове св. Софрония, Патриарха Иерусалимского, св. Киру и Иоанну говорится: «Мы вошли в церковь [...]. Мы увидели величайшую и удивительную икону, на которой в середине был изображен красками Господь Христос и Матерь Божия, Владычица наша и Приснодева Мария, по левую сторону от Него; по правую же — Иоанн Креститель и Предтеча того же Спасителя [...]. Тут были изображены некоторые из прославленного лика Апостолов и пророков, и сонма мучеников, в том числе и эти мученики — Кир и Иоанн» (P.G. 87, 3, 3557).

[57] Поскольку чин выражает порядок будущего века, святые воины и князья, в классических русских иконостасах, в противоположность росписи храма, никогда не изображаются в воинских доспехах и с оружием. Исключения из этого правила встречаются лишь в период упадка — в XVIII— XIX вв.

[58] А.Грабар считает, что уже с V—VI вв. царские двери украшались изображениями (см.: Un portillon d'iconostase sculpte au Musee National de Belgrade // Recueil des travaux de I'lnstitut d'Etudes byzantines. Belgrade, 1961, №7, p. 16).

[59] Встречаются также иногда двери с изображением многих святых.

[60] Флоровский Г. Этос Православной Церкви // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. Париж, 1963, № 42—43, с. 144.

[61] Там же.

[62] Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия. Париж, 1947, с. 342.

[63] Tyciak J. Maintenant II vient (traduit de I’allemand), 1963, p. 34.

[64] Уподобление Апостолом Павлом плоти Христовой завесе храма могло, конечно, способствовать тому, что на грани алтаря и корабля новозаветного храма помещалась завеса. В дальнейшем отождествление значения и функции ветхозаветной завесы переносится на алтарную преграду, а затем на иконостас. Аналогия его с завесой ветхозаветного храма, разодранной в момент крестной смерти Христовой, продолжает жить в церковном сознании.

[65] Мейендорф И. Введение в изучение Григория Паламы. Париж, 1959, с. 225 (по-франц.).

[66] Он же. Христос в византийском богословии. Париж, 1969, с. 260 (по-франц.).

[67] Julian Walter A.A. The Origins of the Iconostasis // Eastern Churches Review, vol. Ill, № 3. 1971, p. 261, 266 и 267.

[68] Флоренский П. Иконостас // Богословские труды. М., 1972, № 9, с. 97.

01.02.2011, 726 просмотров.

Яндекс.Метрика
Яндекс цитирования Рейтинг@Mail.ru