XVIII. На путях к единству?

XVIII. На путях к единству?

…Вместо твердого древнего закона — свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собой, — но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора?

 

(Ф.М Достоевский Братья Карамазовы. Гл. Великий Инквизитор. Л, 1970. С. 298.)

В глазах многих наших современников различия между религиями теряют свое значение, и достаточно верить в Бога, чтобы понятие Церкви растворилось в общем понятии религии (и даже не только христианской) и исчезло. В результате мы стоим перед понятием Церкви либо искаженным, хотя и твердым и определенным (в некоторой части римокатоличества), либо расплывчатым и неясным, туманно сливающимся с понятием христианства. «Экклезиология перестала быть популярной. Секулярные интерпретации и, в более недавнее время, разнообразные формы харизматизма сделали экклезиологию, как таковую, по-видимому, ненужной. Церковь стала рассматриваться почти как идол и, во всяком случае, как помеха для признания человеком его призвания в истории и для непосредственного восприятия духовных даров»[1]. К этому нужно добавить, с одной стороны, прямое или косвенное воздействие атеизма, для которого нет вероучебных различий в отношении к религии, с другой стороны — отсутствие единства среди христиан в плане вероучебном. Все это привело к тому хаосу, который мы видим теперь. Хаос безразличия господствует как в области догматической, так и в области канонической. Поскольку догмат теряет свое значение, это приводит к полному небрежению и канонов Церкви. Мы вдруг поняли то, чего не понимали св. Отцы: что каноны — человеческие изобретения, а не претворение в жизнь догматов Церкви. «Соборы, каноны — все это отжившее», и теперь прерогативы Собора («изволися Духу Святому и нам») переносятся каждым на себя.

Как ни странно это может звучать для многих, понятие религии, хотя бы и христианской, и понятие Церкви не однозначны. Религия — понятие очень широкое, включающее в себя явления иногда даже противоречивые, тогда как Церковь — явление вполне конкретное. Не новую религию создал Христос в добавление к многочисленным, уже существовавшим религиям, а Церковь («Созижду Церковь Мою...» [Мф. 16, 18])[2].

Конечно, можно сказать, что Церковь — религия, но религия еще не есть Церковь. В наше время существуют христиане вне Церкви, как существовали они со времен апостольских. По Апостолу, Церковь есть Тело Христово. Она не только «общество верующих во Христа людей»; она есть чудо — чудо сочетания тварного бытия с нетварным, Божественным. Как Тело Христово, Церковь есть результат двух чудес: Боговоплощения и Сошествия Святого Духа, а потому «бытие Церкви не может быть сравнимо ни с чем на земле, потому что на земле нет единства, но только разделение [...]. Церковь есть совершенно новое, необычайное и единственное в своем роде бытие на земле, уникум, который не может быть определен никакими понятиями жизни мира [...]. Церковь есть подобие Святой Троицы, подобие, в котором многие становятся единым»[3]. При своем появлении этот уникум оказался соблазном и безумием для других религий и для окружающего мира вообще. Не укладывается он и в современном сознании.

Религия еще не есть Церковь. «Религия родилась и рождается одновременно из притяжения к святому, из знания, что абсолютно другое есть, и из незнания того, что оно есть. И потому нет на земле явления более двусмысленного и в двусмысленности своей более трагичного, чем религия. Это только наша современная, выдохшаяся и сентиментальная «религиозность» убеждена, что «религия» - это всегда что-то хорошее, положительное, доброе и полезное и что по существу люди всегда верили в того же «доброго» и снисходительного Бога, в «Отца», на деле созданного «по образу и подобию» нашей собственной маленькой доброты, необременительной морали, бытовых умилений и душевного прекраснодушия. Мы забыли, как близки «религии», в каком-то смысле соприродны ей, темные бездны страха, безумия, ненависти, изуверства, все то жуткое суеверие, которое с таким напряжением обличало, видя в нем дьявольское наваждение, раннее христианство. Забыли, иными словами, что религия — насколько от Бога, от неистребимой в человеке жажды и искания Его, настолько — и от князя мира сего, оторвавшего человека от Бога и погрузившего его в страшную тьму неведения»[4].

Смешение религии и Церкви не ново: в XVIII—XIX веках подобное же смешение привело к распространению, а вернее к засилию в православном мире западного искусства, к своего рода художественному экуменизму: один и тот же образ в течение нескольких веков господствовал как в римокатоличестве, так и в Православии. Он вытеснил на второй план образ церковный, заменив его искусством, которое выражало некое общее понятие христианства, было религиозным вообще, то есть отражало во множестве индивидуальных интерпретаций религию так называемой христианской культуры. Когда же Православие приобрело широкую известность, то оказалось, что свидетельством его и его показанием является не заимствованное религиозное искусство, а именно его собственная православная икона. Это религиозное искусство западного типа, вершиной которого был Ренессанс (и которое на самом Западе потерпело крушение), перенесенное на православную почву, оказалось несовместимым с Церковью, несовместимым ни с ее учением, ни со святоотеческим Преданием. Иначе говоря, в этом опыте художественного экуменизма со всей очевидностью проявилась его двусмысленность и несостоятельность: смешение религии и Церкви именно в нем оказалось разрушительным.

«Неужели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора». В иконоборчестве человеческий образ Бога был отвергнут; попытка этого отвержения в Церкви потерпела поражение. Оставалось этот образ оспорить, и в дальнейшей истории Церкви не прекращаются попытки такого оспаривания, то есть сведения образа Божия к облегченному его пониманию, сведения его правды от Богочеловечества к языческому человекобожию. И разве не характерно, что в истории Церкви самыми злостными гонителями образа Христова оказались не язычники, не иудеи или магометане, а именно крещеные христиане, не вместившие «страшного бремени свободы выбора».

Протестантство в свое время выбор сделало и отказалось от образа, точнее от религиозного искусства XVI— XVII веков, воскрешавшего античную двусмысленность и культ плоти Ренессанса. Отказавшись от этого искусства, протестантство отказалось и вообще от образа, усвоив позицию иконоборчества.

Римокатоличество также сделало выбор: оно пошло по облегченному пути, определившему все дальнейшее развитие религиозного искусства на Западе. Ведь еще в период иконоборчества понимание Церковью христианского образа и отношение к нему были одними и теми же и на Западе, и на Востоке. «И Церковь Вселенская всегда почитала иконы, и до сих пор почитает, исключая некоторых галлов, которым еще не была раскрыта польза их»[5]. И еще: «Сами архиереи приносили иконы на Соборы. И ни один христолюбивый и боголюбивый человек, отправляясь в путь, не совершал путешествия без иконы: так поступают люди добродетельные и богоугодные». Так описывает положение св. Григорий II, в письме к императору Льву Исавру[6]. Одновременно был явлен запечатленный кровью мучеников и исповедников догмат иконопочитания и разработано его содержание на основе столетий жизненного усвоения христианства. Подлинная традиция духовной жизни, а следовательно, и художественного творчества, долго еще жила на Западе. Вспышка великолепного романского искусства есть свидетельство живучести этой традиции. Однако искусство это оказалось именно только вспышкой.

И как же случилось, что после совместной формулировки Ороса Седьмого Вселенского Собора (икона «соответствует евангельской проповеди», образ «служит к уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова») на Западе возникает вопрос «изобразимости Бога»? С XIII века среди западных богословов периодически возникают споры, изобразим ли Бог, или нет? Изобразима ли Святая Троица, или нет? И если да, то как? Как же случилось, что образ воплощения потерял свое решающее значение и включился в общую перспективу различных Богоявлений? Как же случилось, что после иконоборчества в христианстве оказалось два искусства? Ведь здесь одно и то же Откровение воспринимается настолько по-разному, что художественные его выражения оказываются даже противоречивыми.

Своевольная вставка Филиокве в троичный догмат нарушила единство веры. Все дальнейшие расхождения, даже если они как будто не находятся в прямой связи с нею, более или менее непосредственно связаны с этим первостепенным определением. Будучи искажением в исповедании Святого Духа, вставка эта несет в себе, как неизбежные следствия, дальнейшие нарушения единства веры и жизни: учение о тварности благодати, догмат о непорочном зачатии, догматы о непогрешимости и вселенской юрисдикции Римского папы...

После иконоборчества исторические обстоятельства и вероучебные нововведения в исповедании Святого Духа, неизвестные Седьмому Собору и чуждые православному учению об образе, явились той предпосылкой, на которой оформилось римокатолическое отношение к иконе и к церковному искусству вообще. В западные исповедания внедрилось учение, не выражающее тех догматических предпосылок, которые явились ключевыми для определения Седьмого Вселенского Собора об образе. Это учение и послужило причиной того, что для Запада, со времен иконоборчества, изображение Бога оказалось «второстепенным», «не касающимся ни одного основного пункта веры»; оно — «чисто дисциплинарное»[7]. В результате пути искусства, предначертанные Седьмым Собором, его богословие, оказались закрытыми для Запада. Здесь вступают в действие иные принципы искусства, иное его восприятие, иное отношение к его содержанию и роли. С Каролиновыми Книгами появляется исходная точка иного пути искусства, пути, который постепенно ведет его к отступлению от Предания и к полному отрыву от него. Седьмой Вселенский Собор продолжает признаваться и, так же как и Шестой, иногда упоминается; вероучение же их либо искажается, либо просто игнорируется.

«Основывая Свою Церковь, Иисус Христос не передал ей один готовый сборник законов [...]. Однако Он предначертал ей цель, к которой должно стремиться, уполномочил ее употреблять установленные средства для достижения этой цели и указал ей направление, в каком она должна действовать. Его заповеди [...] суть те принципы, на основании которых Церковь, руководимая Духом Святым, стала устраиваться и проявлять свою деятельность в мире»[8]. «Без Мене не можете творити ничесоже» (Ин. 15, 5). Эти слова Христовы ставят человеческую деятельность в зависимость от тех принципов, которыми руководствуется Церковь, и эту деятельность она облекает в каноны. «Каноны, которые управляют жизнью Церкви в ее земном аспекте, неотделимы от христианских догматов. Это не юридические установления в собственном смысле, а применение догматов Церкви, ее откровенного Предания, ко всем областям практической жизни общества»[9]. Верность апостольскому Преданию, исповедание веры, жизнь и творчество — все ограждается каноном. Вне канона нет и церковного образа, и не может быть.

В теле Церкви неразрывно слиты воедино таинство, исповедание правой веры и канонический строй. Там, где исповедание веры нарушено, искажен и церковный строй, искажено и понятие образа, и сам образ. А именно в образе наиболее убедительно выражается, потому что наглядно показывается, не только истина, но и всякое ее искажение. Слова могут быть одни и те же, но именно образ есть наиболее яркое обличение всех искажений и отступлений от святоотеческого Предания. И именно в образе выступает со всей наглядной убедительностью расхождение между учением и духовной жизнью Православия и западных исповеданий.

В Пятидесятницу образуется новое существо — Церковь, по подобию Святой Троицы, нераздельной и неслиянной, появляется новый организм, который несет в себе неведомое дотоле и несвойственное миру единство.

Как в Православии, так и в римокатоличестве единство Церкви есть догмат веры. И Православие, и римокатоличество утверждают свое единство и свою единственность как Церкви. И принадлежность к Церкви определяется и там, и тут приобщением к Таинству Евхаристии. Но при всем этом «двух не сообщающихся между собой евхаристий» нет и быть не может, как не может быть двух Церквей и двух Христосов. Значит, какая-то из двух Евхаристий не осуществляет вполне Церковь как Тело Христово. Следовательно, мы стоим перед выбором, и выбор этот относится к самому жгучему вопросу нашего времени — вопросу единства, вопросу Церкви.

Исповедание единства трех Лиц Святой Троицы является догматической основой православной экклезиологии. Вся экклезиология, конкретно выраженная в канонах Церкви, основывается на применении в жизни того, что является ее Первообразом, то есть на православном исповедании Святой Троицы, Которая и есть незыблемое основание и норма всей жизни Церкви. «Троичный догмат, «соборный» по самому существу, есть образец, «канон» всех канонов Церкви, основа всего церковного домостроительства»[10]. В Троице, как в Первообразе, даны основные свойства Церкви, ее единство, святость, соборность, которые находят свое осуществление в ее апостоличности, и осуществлением этим является Таинство Евхаристии.

В Православии как триадология, так и экклезиология находят свое образное выражение в соответствующих иконографических темах праздника Пятидесятницы. Этому празднику соответствуют две совершенно разные по содержанию и значению иконы: Ветхозаветная Троица и Сошествие Святого Духа — задание и его осуществление.

Высшим выражением православной триадологии в искусстве является образ Святой Троицы — образ Откровения триединого Бога, равночестности Лиц и промыслительного действия Божия в мире Этот образ основан на факте Священной истории — явлении Бога в образе трех мужей Аврааму. Это образ великого Совета, единство Трех вокруг превечно предуготованной жертвенной чаши. «И может быть, нигде лучше и полнее не выражено, не воплощено знание Церковью этого, всякое разумение, всякое определение превосходящего единства, чем в иконе всех икон, в рублевской Троице, чудо которой в том, что, будучи изображением Трех, она есть в глубочайшем смысле этого слова икона, то есть откровение, явление и видение Единства как самой Божественной жизни, как Сущего»[11].

Именно в преддверии экклезиологического периода истории Церкви отбрасываются в этом образе все бытовые элементы и все сосредоточивается на догмате. Нельзя, как нам представляется, считать случайным особое распространение этого образа в ответ на искажение в русских ересях троичного догмата и экклезиологии.

Как откровение неизобразимого Божества, явление Аврааму может быть передано только символически, в виде трех безличных Ангелов. Поэтому всякое наименование Божественных Ипостасей в этом образе может быть только произвольным противоречием Шестому и Седьмому Вселенским Соборам[12].

Троичное Богоявление раскрывается в день Пятидесятницы, которая есть «Духа действо, имже Троица познавается». Это познавание есть приобщение к Троичному бытию, жизненный опыт приобщения к нетварному, потому что познание и есть общность бытия. Здесь не отвлеченное понятие, которым можно оперировать, а жизненное познание Сына в Духе Святом и Отца в Сыне — единственный данный человеку путь внутреннего, живого опыта христианской жизни. Плодом этого познания является первое и основное свойство Церкви — единство, без которого невозможны другие ее свойства. Другими словами, основа единства в Православии есть сочетание тварного бытия с нетварным, их взаимопроникновение. И это чудо сочетания твари с нетварным, есть Богочеловеческая природа Церкви, единство ее во Христе и со Христом, единство Тела и Главы. Это то единство, которое соответствует словам Христа: «Да вси едино будут якоже и Мы», «якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ин. 17, 21) — Богочеловеческое единство («в Нас») по образу Святой Троицы («якоже и Мы»).

В римокатоличестве познание Святой Троицы зиждется на иных, нежели в Православии, предпосылках. В познании Святой Троицы латинское богословие отходит от духовного опыта и исходит из понятия Божественной природы. И несмотря на то, что природа Эта (Божество) совершенно непостижима (с этим согласны и православные, и римокатолики), именно она является исходной точкой римского богословствования. Здесь восприятие троичного Откровения основано не на личном богообщении-боговедении, а на логических построениях, которые только и могут быть рассудочными. Иначе говоря, восприятие Откровения идет не путем живого, конкретного опыта, а путем отвлеченного мышления, оперируя логическими категориями[13].

В результате этого отвлеченного подхода Сама Святая Троица представляется по аналогии с тварным миром, по образам и категориям земного бытия и человеческих взаимоотношений. «В богопознании и боговедении, — говорит Н. Бердяев, — роковое значение имела аналогия. Особенно это явственно в системе Фомы Аквината. Бог познается по аналогии с природным миром, с природными предметами. Он есть как бы высочайший природный предмет, наделенный всеми качествами в превосходной степени. Аналогия Бога с силой природного мира не есть христианская аналогия. На почве этой создается богословский натурализм, который есть наследие языческого богословствования. Также Церковь понимается по аналогии с государством, с царством кесаря»[14] и представляется как централизованная административная единица, хотя и с небесными задачами.

Иные предпосылки порождают и иное понятие единства, и иное его конкретное жизненное осуществление.

Умаление Духа Святого в Троице сказывается в Его домостроительстве прежде всего в том, что основные свойства Церкви, те именно ее свойства, которые осуществляются Духом Святым (единство, святость, соборность), переносятся на наместника Христова, папу, который и считается их осуществителем. Так вопросы веры и жизни Церкви оказываются в руках одного-единственного лица, которое (пусть при известных условиях) не может ошибаться.

Так, согласно ватиканским догматам, римская экклезиология видит решающий принцип видимого единства Церкви в первенстве Римского папы. Он есть «объединяющий принцип Церкви»[15], «высший духовный и мирской глава всей рассеянной по земле Церкви, единственный наместник Христов на земле и раздаятель всякой благодати»[16]. «Быть вне общения с преемником Петра — значит поставить себя вне Церкви»[17]. Итак, единство здесь сосредоточивается на римском престоле: нет Церкви, если нет Рима. «Единство Церкви есть единство ее главы: на небе Христа, на земле Его наместника»[18]. Такого рода двойным возглавлением и такого рода раздвоенным единством ущербляется единство богочеловеческое, а тем самым богочеловеческая природа Церкви.

Таким образом, порча обнаруживается не только в богословствовании и духовной жизни, но и в самом церковном строе. Потому что Церковь с непогрешимым наместником Христовым во главе — триадологическое заблуждение, обусловленное филиоквизмом.

На пути отхода от церковного Предания Запад утерял понятие о последовательных этапах троичного домостроительства. А потому он не знает троичных изображений, основанных на исторических событиях, выделяемых в литургической жизни Церкви, как непосредственные и постепенные проявления Святой Троицы в Ее домостроительстве, их взаимосвязи: Ветхозаветная Троица, Крещение, Преображение, Сошествие Святого Духа. Другими словами, здесь нет осознанного и целенаправленного раскрытия Откровения, а потому нет непосредственной связи между Откровением Святой Троицы и Сошествием Святого Духа. Отсутствие богословского осознания свойственно вообще религиозному искусству. В результате римокатолические изображения Святой Троицы отличаются не только большим разнообразием, но и крайне произвольным характером.

В римокатоличестве явление Аврааму считается недостаточно достоверным как откровение Триединого Бога (явились Трое в человеческом виде, но кто: Троица или Христос с двумя Ангелами?). Ввиду же того, что Откровение о Боге непостижимом не дает конкретного материала ни для философских построений, ни для изображений, недостающее заполняется воображением, «придавая невидимому безобразному бытию воображаемые чувственные образы»[19]. Не есть ли это по существу неосознанное наследие языческого богословствования? Ведь именно здесь нашел благоприятную почву исконный соблазн христианства — изображение неизобразимого Божества.

Образ Троицы в римокатоличестве составляется, так сказать монтируется, из различных и разрозненных явлений Ее домостроительства[20].

Исходное положение римской триадологии — перенесение плана домостроительства во времени в план вневременного Божественного бытия — наглядно представляется преимущественно в двух образах: «Отечества» и «Новозаветной Троицы»[21]. Порядок Ипостасей во внутритроичном бытии отождествляется с порядком Их явления в мире, то есть первый понимается по аналогии со вторым. Такая транспозиция домостроительства во внутритроичное бытие стала нормой в западном богословии. Этот рассудочный подход характеризуется как «самодовлеющая метафизическая триадология»[22]. Два указанных образа являются попыткой показать не только троичность Божества, но и внутритроичные отношения, выражая основные положения филиоквистского богословия: Дух Святой есть связь любви между Отцом и Сыном (в новозаветной Троице) или исхождение Его от Отца и Сына «как от единого начала» («Отечество»). Здесь в Святую Троицу вводится не только антропоморфизм и зооморфизм (голубь как личный образ Духа Святого), но и возрастное, то есть временное, начало (Отец старше Сына). Но эти разрозненные фигуры, вырванные из разных контекстов и искусственно соединенные вместе, не представляют и не могут представлять ни равенства Лиц Святой Троицы (которого нет и в богословии), ни единства Их природы, а следовательно, не могут быть троичным образом.

Так западные изображения Святой Троицы наглядно выражают неприемлемое для Православия восприятие основного догмата христианства. И одни и те же слова, и само понятие «Святая Троица», оказывается, имеют совершенно различное значение и содержание. В римокатолических изображениях Святой Троицы выражается то, что невыразимо, изображается то, что неизобразимо. Здесь, по меткому замечанию одного из современных авторов, «видимое изображение того, что по существу невидимо, является [...] не только претенциозностью и безумием, но и ересью и богохульством потому, что это означает своевольное добавление к Откровению и домостроительству Божию, а в данном случае еще, кроме того, и ересь, утверждающую, будто бы Отец и Дух Святый воплотились»[23]. Слово ересь нам кажется не вполне подходящим: здесь скорее нагромождение и путаница понятий, часто действительно еретических, которую в лучшем случае можно назвать благочестивым варварством.

Как Православие, так и римокатоличество видит в Сошествии Святаго Духа установление Церкви. Праздник один и тот же, но понимание его и изображение совершенно различны.

Православная иконография Пятидесятницы очень далека от иллюстрации события, описанного в первой главе Деяний. Здесь все сосредоточено не столько на самом событии, сколько на его экклезиологическом содержании: передается строй Церкви, ее единство во множественности, по образу Божественного Триединства, в конкретной реальности круга двенадцати Апостолов[24].

Сошествие Святого Духа есть начало жизни Церкви как продолжающейся Пятидесятницы. С этого дня Духом Святым осуществляются в Церкви основные свойства троичного бытия — единство, святость, соборность; волей Святой Троицы и действием Святого Духа завершается исполнение нарушенного грехопадением замысла Превечного Совета — воссоздание человека и мира.

Характерной чертой православной иконы является отсутствие возглавления группы Апостолов. «Божественного Главу не может заменить для Тела — Церкви ни Ангел, ни тем более человек»[25]. Место во главе апостольского круга остается пустым и непосредственно композиционно связано с символическим небом, то есть с горним миром. Православная икона Пятидесятницы выражает непосредственную связь Церкви с ее троичным Первообразом, с одной стороны, и соотношение ее с миром — с другой (космос внизу иконы).

Западные изображения Пятидесятницы столь же разнообразны и произвольны, как и изображения Святой Троицы.

После иконоборческого периода, когда устанавливалась иконография Сошествия Святого Духа, еще сохраняется связь этого образа с экклезиологией; в этот период и вплоть до XIII века во главе апостольского круга (даже не всегда двенадцати) часто помещается Апостол Петр. Этим возглавлением уже выражается та экклезиология, которая впоследствии будет сформулирована в догматах вселенской юрисдикции и непогрешимости Римского папы. С XIII века, то есть с внедрения филиоквистской схоластики, наступает уже полный разрыв с преданием. В образе Пятидесятницы место Петра занимает Богоматерь, и связь этого образа с экклезиологией прекращается[26]. Изображения Сошествия Святого Духа принимают все более иллюстративный характер и ограничиваются внешним описанием событий (Деян. 1, 13—14). Здесь уже полный разрыв между богословием, духовной жизнью и художественным творчеством.

Начиная с Пятидесятницы, совершается Таинство Евхаристии, а следовательно, дается норма и общее направление всей жизни Церкви, в том числе и ее искусству.

С Пятидесятницы связь Таинства Евхаристии с образом становится отличительной чертой Православия. Поэтому соответствие образа Таинству, их соотношение и защищалось в период иконоборчества. Это было совсем не нововведение, а непрерывная преемственность вероучения и практики первохристианской Церкви[27].

Эта связь между Таинством Евхаристии и образом не есть черта некоего идеального, отвлеченного Православия, это есть норма: мы изображаем «Тело Божие, просиявшее Божественной славой, нетленное, животворящее»[28]. Отступления от этой нормы, как и от всякой другой, всегда возможны и случаются по слабости человеческой Отступления эти могут принимать и массовый и длительный характер. Так, искажение церковного строя в синодальный период длилось в России около двух столетий. Но это не помешало возврату к норме. «Православие, хотя и живет в несостоятельности и придерживается практических ересей, никогда этих ересей не догматизировало, оставляя возможность с ними бороться, восстанавливать, творить»[29]. Итак, норма существует, будь она осознана или нет. Она спасительна и входит в живую ткань православного богослужения. Она запечатлена в догмате иконопочитания, выражена в иконописном каноне и им ограждается.

Именно такое понимание иконы и было литургически закреплено в Торжестве Православия. «Этот день — великий день Церкви. В этот день мы празднуем Церковь воплощенного Слова [...], Которое стало видимым во всем сонме верных, уже вошедших в небесный покой, в вечную радость своего Господа и Учителя. Святые иконы — наше свидетельство о славе будущего Царствия, которое уже с нами»[30].

Изначала «таинство Церкви вписано в две совершенные личности: Божественную Личность Иисуса Христа и человеческую личность Богоматери»[31]. Отсюда все Божественное домостроительство, кратко выраженное святоотеческой формулой «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом», изначала уже выражено в Предании Церкви в двух иконах: Личности Иисуса Христа (Нерукотворный Его Образ) и личности Богоматери (иконы Ее, писанные евангелистом Лукой) — нового Адама и новой Евы. И если отрешиться от немецкой протестантской науки о происхождении христианского искусства и принять за исходное положение Предание самой Церкви, то оказывается, что эти два образа лежат в основе и догмата иконопочитания, и всего церковного образотворчества. А это значит, что и сам «догмат иконопочитания должен быть понимаем в связи с догматом евхаристическим, в том отношении, что обоими свидетельствуется живая связь Христа с миром, притом двояко: в образе и веществе Его Тела — в иконе и Евхаристии»[32].

В римокатоличестве образ не имеет той догматической основы, на которой зиждется церковное образотворчество. Поскольку в исповедании Святой Троицы абсолютным является только Ее Божество (природа), Ипостаси же оказываются лишь «пребывающими соотношениями» внутри Ее, троичность Лиц, само Их бытие становится относительным. Но именно личность является основоположной тайной христианского Откровения, и потому свидетельством Боговоплощения может быть только личный образ: «Поклоняющийся образу поклоняется ипостаси изображенного на нем»[33]. Однако понятие личности (ипостаси), понятие ключевое как для халкидонского догмата, так и для догмата иконопочитания, в римском богословии расплывается. Личный образ Христа, как свидетельство, теряет свое решающее значение (напомним, что Запад фактически не принял 82-го правила Шестого Собора). Отсюда в искусстве полное отсутствие различия между образом Боговоплощения и его ветхозаветными прообразами.

Нарушив вероисповедное единство, оторвавшись от живых корней Предания, западное христианство оказалось не в силах воспринять задание, данное человеку. Запад пошел по облегченному пути, и этот облегченный путь стал нормой как в богословии, так и в искусстве.

Так, при часто одних и тех же формулировках, в христианстве оказалось два искусства, которые выражают различное восприятие одного и того же новозаветного Откровения: одно искусство несет приятие его во всей полноте, с обожением твари как основной и конечной целью; другое на деле отвергает самую возможность обожения, приноравливая само Откровение к природным человеческим данным. «Основной грех Римской Церкви всегда заключался в снижении евангельских истин до категорий земного общества»[34].

Поскольку богопознание в римокатоличестве осуществляется по аналогии с тварным миром, аналогия эта проходит красной нитью через все религиозное искусство Запада, становится его языком, его нормой. Так, часть христианского мира постепенно возвращается к тем элементам в искусстве, к его чувственности и иллюзорности, с которыми так упорно и долго боролось раннее христианство. Напомним, что для Седьмого Вселенского Собора изображение тленной плоти, непричастной преображению, уже является язычеством. Самый принцип такого искусства — как раз обратное тому, что требует от образа Церковь (напомним, что св. Отцами назначение образа понимается как очищение души от страстей). От художника требуется «искусство, которое говорит и трогает, искусство, которое сообщает зрителю ту страсть, которая охватывает художника, и эта страсть художника сказывается, главным образом, в живописном изображении Христа»[35]. Это искусство родилось и рождается одновременно из «притяжения к святому, из знания, что абсолютно другое есть, и из незнания того, что оно есть». Религия еще не есть Церковь, религиозная картина еще не есть икона.

Возросшее на основе схоластики, это религиозное искусство Запада оказалось неспособным выявить новозаветное Откровение; оно изменило своему назначению — выражать и осуществлять замысел Творца о твари. Причастие человека к троичному бытию, чудо воссоздания человека и мира оказывается неосуществимым и потому неосуществленным. Соотношение Божественного и человеческого может здесь пониматься лишь как координирование, а не как сопряжение, взаимопроникновение. Другими словами, тварная благодать может иногда улучшить природу человека, но не преображает его, не приобщает к нетварному бытию Святой Троицы. Детище филиоквизма, учение о тварности благодати пресекает пути уподобления человека своему Первообразу. Так западное богословие и западное искусство «отказываются от обожения человека, и в этом оно оказывается вполне последовательным по отношению к исходным позициям своей триадологии»[36]. Так искажение троичного догмата и тем самым домостроительства Святого Духа привело религиозное искусство к настоящему его состоянию: к образу пустоты, уже не имеющему никакого отношения ни к догмату Седьмого Собора, ни к христианской антропологии. Не стоим ли мы здесь перед остатками древнего и все еще неизжитого пелагианства?

Приведем здесь свидетельство о воздействии западного религиозного образа в духовном, молитвенном плане. Речь идет о личном опыте протоиерея Сергия Булгакова в результате двух его встреч с «Сикстинской Мадонной»[37]. В первом случае о. С. Булгаков был неверующим марксистом, и картина произвела на него сильное, не только художественное, но, главным образом, эмоциональное впечатление: он увидел в ней образ Мадонны. Вторая встреча произошла, когда он был уже православным священником. Снова увидев «Сикстинскую Мадонну», он пишет: «...С трудом от волнения поднимаю глаза. Первое впечатление было, что я не туда попал и передо мной не Она [...]. К чему таить и лукавить? Я не увидел Богоматери. Здесь — красота, лишь дивная человеческая красота, с ее религиозной двусмысленностью, но... безблагодатность. Молиться перед этим изображением? — да это хула и невозможность! [...] Грядет твердой человеческой поступью по густым, тяжелым облакам, словно по талому снегу, юная мать с вещим младенцем. Это, может быть, даже не дева, а просто прекрасная молодая женщина, полная обаяния, красоты и мудрости. Нет здесь девства, а наипаче Приснодевства, напротив, царит его отрицание — женственность и женщина, пол [...]. В ведении этого соотношения — ослепительная мудрость православной иконы: я наглядно почувствовал и понял, что это она обезвкусила для меня Рафаэля вместе со всей натуралистической иконографией, она открыла глаза на это вопиющее несоответствие средств и заданий. В аскетическом символизме строгого иконного письма ведь заключается прежде всего сознательное отвержение и преодоление этого натурализма, как негодного и неуместного, и просвечивает ведение сверхприродного, благодатного состояния мира. Поэтому икона не имеет отношения к портретности, ибо в ней неизбежно таится натурализм, к которому роковым образом влечется религиозная живопись. И вот почему последняя никогда не достигает цели, если видит свое достижение в религиозном, а не в живописном эффекте...

Этим определяется судьба всего Ренессанса как в жипописи, так и в скульптуре и архитектуре. Он создал искусство человеческой гениальности, но не религиозного вдохновения. Его красота не есть святость, но то двусмысленное, демоническое начало, которое прикрывает пустоту, и улыбка его играет на устах леонардовских героев [...]. Про эту красоту Ренессанса нельзя сказать, чтобы она могла «спасти мир», ибо она сама нуждается в спасении...

В изображении Мадонны неуловимо ощущается действительно мужское чувство, мужская влюбленность и похоть [...]. И эта фамильярность с Божеством, это мистическое обмирщение подготовили то общее обмирщение, торжество языческого мироощущения, жертвою, а вместе орудием которого сделались деятели Ренессанса. Красота, двусмысленная и обольстительная, розовым облаком застилает здесь мир духовный, искусство же становится магией красоты [...].

И мысли неслись, перебивая одна другую и споря. Ведь это же и есть свидетельство духовного состояния западного мира, более подлинное и убедительное, чем все фолианты богословия. Как оно могло появиться, оставшись незамеченным, это языческое человекобожие на месте святом? [...] Духовная болезнь потомков и наследников «бедного рыцаря» скрывается в творчестве Ренессанса, с его язычествующим христианством, в этих изображениях, писанных по воле пап для храмов, как иконы, и, однако, не допускающих к себе религиозного отношения, и это в тем большей мере, чем художественно они совершеннее. Ведь то, что с такой остротой я почувствовал в Сикстине, это же самое имеет силу для всей религиозной живописи Ренессанса. Вся она есть очеловечение, обмирщение Божественного: эстетизм — в качестве мистики, мистическая эротика — в качестве религии, натурализм — как средство иконографии»[38].

В наше время положение сложилось так, что вопрос образа, как в Православии, так и в римокатоличестве, приобретает решающее значение и в плане вероучебном, и в плане духовной жизни.

В течение последних столетий в христианстве утвердилось убеждение, что вероучебное значение и характер образа не имеют решающего значения. Между тем, история Церкви и ее учение свидетельствуют об обратном: недаром же более ста лет шла кровавая борьба с иконоборчеством. Православный литургический календарь полон имен мучеников и исповедников за иконы. И на мучения, пытки и смерть шли не за произведение искусства (такого от- ношения к иконе никогда не было), не за раскрашенную доску, а за исповедание веры через образ, так же как в первые века и позже шли на мученичество за исповедание имени Христова (дикое для сознания современного человека положение).

Церковь знает догмат иконо-почитания, а не искусство-почитания.

В христианстве догмат иконопочитания одними отвергнут (протестантами), другими растворяется в туманном понятии дисциплинарной меры, а на деле заменяется искусствопочитанием, то есть фактически отвергается (в римокатоличестве), третьими забыт (православными).

Забвение догмата иконопочитания — характерное явление нашего смутного времени. И отрыв от этого догмата — уже не только забвение, а отрыв от живого Предания Церкви, пренебрежение к св. Отцам и к постановлениям своих — Поместных и Вселенских — Соборов.

Догмат иконопочитания есть победа над христологическими и тем самым над тринитарными ересями. (Поэтому литургически Церковь соединяет память Первого Вселенского Собора, против Ария, с памятью Седьмого Собора, против иконоборчества.) Догмат этот был завершением целой эпохи борьбы за православную веру в Боговоплощение и, следовательно, за истинное исповедание в образе Божественного домостроительства в мире. Он есть откровенная истина, явленная соборным сознанием Церкви. В нем Церковь явила подлинную сущность христианского образа как видимого и непреложного свидетельства Боговоплощения (а не лишь одного в ряду ветхозаветных и новозаветных Богоявлений). Этот догмат есть результат усвоения христианством полноты Богочеловечества Христова.

Догмат иконопочитания являет то, что мир отказывается принять в самой Церкви И можно сказать, что если в период иконоборчества Церковь боролась за икону, то в наше время икона борется за Церковь. Она призвана играть роль, которой еще не играла в христианстве. И если слово обесценилось и перестало выражать то, что оно несет, то место его занимает образ: он призван свидетельствовать о Церкви, быть видимым показанием нерушимого ее единства.

«Восстание современного мира против Церкви, движимое «духом злобы», врагом нашего спасения, приводит к угасанию сознания Церкви во всей вселенной, создавая бесчисленные расколы и разделения, на которые с легкостью решаются сейчас христиане»[39].

«Мы живем, без преувеличения, в страшную и опасную эпоху. Страшна она прежде всего все увеличивающимся восстанием против Бога и Его Царства. Снова не Бог, а человек стал мерой всех вещей, снова не вера, а идеология, утопия определяет собою духовное состояние мира Западное христианство с какого-то момента как бы приняло эту перспективу: почти мгновенно возникло «богословие освобождения», вопросы экономические, политические, психологические заменили собою христианское видение мира, служение Богу. По всему миру носятся монахини, богословы, иерархи, отстаивая — от Бога? — какие-то права, защищая аборты и извращения, и все это во имя мира, согласия, соединения всех воедино»[40].

Все стремятся к единству, но с разным понятием самого единства Церковь всегда считала себя, была и есть едина потому, что она есть образ и подобие Божие. Она «знает единство и потому не знает унии»[41]. И единство это, поскольку оно Богочеловеческое, не может быть нарушено. От него можно отпасть, выпасть из него, что и случалось, и продолжает случаться[42]. Но Богочеловеческого единства Церкви это никогда не нарушало. В христианском же мире никогда единства не было за всю его историю, с апостольских времен и до наших дней.

В римокатоличестве искажение троичного догмата изменило самый характер единства, направив западное христианство на путь внешнего авторитета, что, естественно, сказалось на всей вероучебной и канонической жизни, в том числе и на искусстве. Внешний же авторитет освобождает человека от «страшного бремени выбора», от «решений свободным сердцем». Но авторитет этот не может быть сплавляющим началом и предотвратить внутренние разделения, что и последовало в дальнейшем. И «не оказался ли в конце концов институт папства, который нормально должен был обеспечить единство и слаженность христианского мира, действительной причиной всех разделений, которые разрывают его в течение тысячелетия?»[43]

Видимое единство показало себя началом разделяющим[44].

В наше время, в порядке стремления к единству, поиски нового подхода к прошлому Церкви происходят странным образом при полном забвении этого прошлого. Историческая действительность, прошлое Церкви и само исповедание веры закрываются густым туманом двусмысленностей. Это многих устраивает, как в инославии, так и в Православии. В противоположность св. Отцам и Соборам, изыскиваются выражения, не наиболее четко ограждающие истину, а наиболее расплывчатые, наиболее общеприемлемые.

В этих поисках пути к единству появилось и понятие «древней неразделенной Церкви». Это столь смущающее православных верующих словосочетание, притом по существу совершенно бессмысленное, напоминает протестантскую теорию ветвей, так как предполагает единство Церкви лишь как идеал, существовавший когда-то и к которому теперь нужно стремиться. В полном противоречии Символу веры, оно видит Церковь как «разделенную»; Православная же Церковь, хотя и является в глазах некоторых непосредственным продолжением Церкви Апостольской, все же, как и другие «деноминации», не обладает полнотой «неразделенной» Церкви и нуждается в обогащении духовным опытом других конфессий.

Внецерковная наука видит в Церкви лишь составную часть культуры, а в глазах большинства она является одной из «деноминаций» или вариантов христианства. Мало того: она «стала рассматриваться почти как идол», появился термин церквопоклонство (экклезиолатрия).

Так же как Церковь растворяется в понятии христианской религии, так и икона растворяется в понятии религиозного искусства, считается одной из его ветвей. На том основании, что она была общим достоянием в течение тысячелетия до отпадения Запада, считается, что она может быть общим достоянием и теперь, обслуживая все христианские конфессии, независимо от вероучебных и канонических предпосылок. Изъятая из своего контекста, икона переносится в другой, в котором она не имеет ни вероучебной основы, ни органической связи с богослужением, таинствами и каноническим строем[45]. Можно сказать, что икона расцерковляется так же, как расцерковляется и сама Церковь. Высказывается мечта об «обновленной иконе, которая была бы способна вместить все мучительные искания западного религиозного искусства». От иконы требуется отражение той проблематики, которая в данный момент царит в мире. Предполагается «переопределение религиозного статута образа»...[46]

В той же перспективе стремления к единству предполагающееся в римокатоличестве упразднение Филиокве в литургической практике не упраздняет препятствий. В свое время термин этот оказался ключевым для двух противостоящих позиций и исповеданий. Как искажение исповедания Святой Троицы, Филиокве неизбежно повело к дальнейшим нарушениям в вере и жизни. Но если вставку Филиокве в Символ Веры нужно считать основой последовавших в течение столетий искажений в жизни западных исповеданий[47], то исключение его теперь из Символа уже не может обратить вспять прошедший исторический процесс и подыскание для него тех или иных более или менее приемлемых истолкований, не может проложить путь к единству с Православной Церковью.

«Правильное движение к единству [...] должно начинаться с экклезиологии. На экклезиологической основе и будет рассмотрено первое препятствие, решающая помеха для соединения Церквей — папское первенство. Кроме того, экклезиология в связи со своей догматической основой, а именно с единством трех Лиц Святой Троицы, поставит вопрос о понятии (для нас еретическом) исхождения Святого Духа «и от Сына» (Филиокве) и покажет искажение этого основного догмата Святой Троицы со стороны филиоквистов»[48].

В экклезиологической перспективе православной иконе принадлежит важнейшая роль — роль, которая трудно приемлема для многих.

Движение к иконе происходит стихийно. Как грибы после дождя, возникают иконописные школы и мастерские. В высших учебных заведениях пишутся об иконах диссертации на соискание ученых степеней. Само производство икон отличается крайним разнообразием, и подчас икона здесь превращается в свою противоположность, вплоть до дьявольщины. Но несмотря на всю беспорядочность, злоупотребления и непонимание, знаменательно то, что именно наш современный и страшный мир открыл для себя икону.

Вопрос церковного искусства есть вопрос веры, и нет тому более выразительного свидетельства, чем икона. Именно она несет свидетельство о восстановленной полноте Откровения, о единстве слова и образа, явленном в Личности Иисуса Христа; именно она показывает единство веры, жизни и творчества, распавшихся не только в западных исповеданиях, отпавших от Церкви, но часто и в самом Православии.

И если икона принадлежит древней Церкви, то это значит, что она несет и веру этой Церкви, то есть как раз то, что нарушено Западом. И принять икону — значит принять все то, что она в себе несет, о чем свидетельствует, то есть войти в истинное единство Церкви.

Бога мы познаем в слове и в образе, и Церковь исповедует свою веру как словом, так и образом. Эта форма исповедания сохранилась в Православной Церкви, как сохранилась в ней вера первых веков, Вселенских Соборов и св. Отцов. Тождество же веры и ее словесного и образного выражения доказывает и тождественность Церкви, потому что истинность ее определяется не численностью, организованностью или какими-либо другими качествами, а верностью апостольскому Преданию в исповедании и жизни.

И «расхождения между Православием и инославием заключаются не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а в принципе, в том, что они противоположны между собой»[49].

«Свободным сердцем должен человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собой...»


Примечания

[1] Мейендорф И Что такое Вселенский Собор? // Вестник РХД, 1977, № 121, с. 22

[2] И Второй Вселенский Собор своим седьмым правилом определяет христианство лишь как первую стадию обращения, за которой следует оглашение и только затем принятие в Церковь через крещение После указания о принятии в Церковь, в зависимости от степени отпадения, некоторых еретиков через миропомазание правило это оканчивается следующим определением ' всех, которые из них (то есть других еретиков — Л .У.) желают быть присоединены к Православию, приемлем, яко язычников В первый день делаем их христианами, во второй оглашаем, потом [ ] заставляем пребывати в церкви и слушать Писания, и тогда уже крещаем их' (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского СПб, 1911, т 1) Это определение в несколько расширенном виде повторяет Шестой Вселенский Собор (Трулльский) правилом 95-м

[3] Митрополит Антоний (Храповицкий) Собрание сочинений Т. II, с .17— 18 Цит. по Митрополит Филарет Киевский Поместная Церковь и Вселенская Церковь // Журнал Московской Патриархии, 1981, № 3, с. 71

[4] Шмеман А. Евхаристия — Таинство Царства Париж, 1984, с 227—228

[5] Предисловие Анастасия Библиотекаря к его переводу Деяний Седьмого Вселенского Собора — письмо его к папе Иоанну VIII См Деяния Вселенских Соборов Казань, 1873, т VII, с 50

[6] Там же, с 44—45

[7] Boespflug F.D. Dieu dans I'art. Paris, 1984, p. 312—313.

[8] Из комментария на второе правило Шестого Собора (см. Правила Православной Церкви, т. 1.)

[9] Лосский В. Мистическое богословие Восточной Церкви. Париж, 1944, с. 172 (по-французски)

[10] Там же, с 174

[11] ШмеманА. Указ .соч. , с. 187

[12] Именно по той же причине, по которой всякое Богоявление до воплощения передается ангельским образом после воплощения уже не может быть другого образа Божия, чем человеческий Ввиду того, что явление Аврааму было исключительным и единственным в своем роде оно в качестве такового и осталось в иконографии Это единственное ветхозаветное явление, ставшее иконой новозаветной Троицы

[13] И не отвлеченное ли представление о Святой Троице приводит современного католика к следующему выводу «Троица не есть имя Божие, это название догмата, то есть богословской формулировки, признанной Церковью Отсюда обращение к Троице с молитвой есть злоупотребление (хотя и легкое)» (журнал «Croire aujourd'hui», Париж, июнь 1984, комментарий к празднику Святой Троицы, с 371 [по-французски])

[14] Из размышлений о теодицее // Путь, Париж, 1927, № 7, с 56

[15] Jerdme Hamer О. Р. L’Eglise est une communion Paris, 1962, p. 182

[16] Послание папы Льва VIII Патриарху Константинопольскому Анфиму (1894 г.) Русский перевод СПб, 1896

[17] Слова папы Павла VI Цит. по Архимандрит Плакида (Дезей) Православная точка зрения на единство христиан // Вестник РХД, № 147, с. 31

[18] J. Hamer Указ.соч.с. 195

[19] Указ Московской Патриархии от 7 сентября 1935, с .2

[20] Среди множества изображений Святой Троицы существуют «дозволенные», «недозволенные» и «полудозволенные», то есть выражающие более или менее римское учение (при этом в разное время категории эти применялись по-разному) Единство трех Лиц Святой Троицы передавалось образом трех мужей, одного или разных возрастов (то есть все-таки как-то связано с явлением Аврааму) в различных вариантах Распространенный образ Святого Духа в виде юноши или вообще в человеческом облике, будь то с Отцом и Сыном или отдельно, был запрещен римской курией лишь в 1928 г. с одобрения папы Пия XI. Антропоморфные изображения Святой Троицы иногда вызывали реакцию, например: «Хотя они и были исподтишка приняты Церковью, эти изображения Троицы в виде трех мужей представляют такую пропасть между означаемым и означающим, что они вводят в заблуждение и ересь» (F.D.Boespflug, там же, с. 294, сноска 107).

[21] См. главу «Большой Московский Собор и образ Бога Отца».

[22] Le Guillou О P. Guillaume de St. Thierry, I’equilibre catholique de la triadologie medievale // Istina, Paris, 1972, № 3—4, p. 367.

[23] H.J.Schulz. Die Hollenfahrt als Anastasis // Zeitschrift fur katholische Theologie Bd 81 (1959), Heft 1, 5,12.

[24] См Успенский Л По поводу иконографии Сошествия Святого Духа // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата, Париж, 1979, № 101—104

[25] Митрополит Сергий (будущий Патриарх) Есть ли у Христа наместник в Церкви? // Патриарх Сергий и его духовное наследство М. , 1947, с .68

[26] Даже если пытаться усмотреть в этом образе какую-то связь с римской экклезиологией, то, во всяком случае, только в недавно сформулированном «мистическом» ее понимании, при котором Матерь Божия считается также «Матерью Церкви» Отсутствие Богоматери в православной иконе Пятидесятницы отнюдь не является умалением Ее почитания Оно связано с особой, Ей одной присущей ролью в домостроительстве нашего спасения (см ту же статью об иконографии Сошествия Святого Духа)

[27] То, что личный образ Иисуса Христа вначале часто заменялся образным начертанием Его личного имени с исповеданием Его спасительного Богосыновства (рыбой), лишь указывает на то, что исторический образ Христа не сразу и не повсюду распространился

[28] Деяния Вселенских Соборов, VII, с 538

[29] Мейендорф И Заметка о Церкви // Вестник РХД, Париж, 1984, № 141, с. 8 Такого рода «практической ересью' нужно считать и проникновение в Православие западного религиозного искусства

[30] Флоровский Г. О. святых иконах // St. Vladimir s Seminary Quarterly, апрель 1954

[31] Лосский В. Указ. соч ., с .192

[32] Булгакове Икона и иконопочитание Париж, 1931, с. 136

[33] Орос Седьмого Вселенского Собора

[34] Мейендорф И. Брак и Евхаристия // Вестник РХД, Париж, 1969, № 93, с 9

[35] J.H Meille. L’image de Jesus dans I’histoire de Tart. Женева, без даты, с. 44

[36] Лосский В. Исхождение Святого Духа. Париж, 1948, с. 35 (по-французски).

[37] Отметим, что протоиерей С Булгаков в связи со своей софиологической системой видит в догмате иконопочитания не то, что видит в нем Церковь не свидетельство Боговоплощения и тем самым его последствий, а указание на «предвечное человечество в Боге», известное уже язычникам Однако там, где протоиерей С Булгаков отрешается от своей философской системы и дает волю своему православному чутью, он ясно видит и ощущает все нечестие западного религиозного искусства

[38] Булгаков С Автобиографические заметки Париж, 1946, с. 106—111 (подчеркнуто всюду автором)

[39] Лосский В. Спор о Софии Париж 1936, с. 81

[40] ШмеманА Евхаристия — Таинство Царства, с. 10

[41] Он же Исторический путь Православия Нью-Йорк, 1954, с 301

[42] Напомним, что такие отпадения, когда они происходят по вероучебным причинам, именуются ересью (см первое правило св. Василия Великого), и не следует исключать этот технический термин из нашего современного богословского языка

[43] A. Van Bunnen Une Eglise orthodoxe de rite occidental LEglise orthodoxe de France Рукопись диссертации в Католическом институте Лувена 1981, с. 164

[44] Так, все ныне существующие западные конфессии (лютеранство, англиканство, кальвинизм и проч.) являются лишь результатом дальнейшего дробления отпадшего Запада По воле пап появляются новые «догматы», неприемлемые для Православия (догматы непорочного зачатия, непогрешимости и вселенской юрисдикции пап и т д.), углубляя разрыв с последним. Появляется учение о чистилище, об индульгенциях; нарушается и литургическое понимание времени (напомним, что реформа календаря была тоже самовольно введена папой Григорием XIII) Сама Церковь разделяется на небесную — торжествующую и земную — воинствующую, на Церковь учащую и учащуюся.

[45] Однако наиболее трезвые из римокатолических богословов на вопрос, возможно ли включить икону в современное римское богослужение, отвечают определенно «нет». (См. доклад Ж.Р. Буше [О.П.] на симпозиуме, посвященном Седьмому Вселенскому Собору. Париж, 3 октября 1986.)

[46] Так, современный богослов римокатолик приходит к выводу, несколько неожиданному для православных: «Различные христианские конфессии стоят перед еще небывалой задачей»: поскольку перспектива безыконного христианства представляется «антропологической бессмыслицей» и «догматическим банкротством», «религиозный статут образа нужно заново создать» (F.D. Boespflug. Бог в искусстве, с. 329). Последнее слово особенно неожиданно, ведь «статут» образа, то есть его место и значение в Церкви уже явлен ее соборным сознанием как догмат. И не стоят ли «различные христианские конфессии» перед задачей совсем не «небывалой» и не новой — этот догмат осмыслить и на деле исповедать'

[47] Рассматривать Филиокве как теологумен или частное богословское мнение, как это иногда делается, можно только по недоразумению: выражение это включено в официальный текст —Символ веры всех западных исповеданий — и породило целую философско-богословскую систему. И даже если униатам разрешается его опускать в литургической практике, то все же западные исповедания никогда от него не отказывались: оно последовательно исповедовалось и защищалось именно как догмат во всех спорах между православными и римокатоликами вплоть до настоящего времени и получило уточнение: «от Отца и Сына как от единого начала», от которого западные исповедания также не отказались и которое продолжают защищать. Приведем здесь слова авторитетного богослова нашего времени, В. Лосского: «Вопрос исхождения Святого Духа был (хотим ли мы этого или не хотим) единственной догматической причиной разделения между Востоком и Западом [..]. То, что пневматологические споры прошлого иногда недооцениваются, что некоторые современные богословы (особенно русские, которые часто неблагодарны по отношению к Византии) относятся к ним даже как бы с пренебрежением, не говорит в пользу догматической сознательности и осознания живого Предания этими богословами, готовыми отказаться от своих отцов» (Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице. Париж, 1948 [по-французски])

[48] Выступление Никодима, епископа Патарского, 27 ноября 1980 г. // Экклесия 1/1 и1/П 1981 года (греческий оригинал). Франц перевод в, Documentation catholique, № 1817, 1981, с. 99.

[49] Еп. Гурий Патриарх Сергий как богослов // Патриарх Сергий и его духовное наследство, с. 105

01.02.2011, 1280 просмотров.

Яндекс.Метрика
Яндекс цитирования Рейтинг@Mail.ru